بخش دوم مصاحبه داريوش سجادي با محسن کديور پيرامون مباحث اسلام و مدرنيته، تلويزيون هما

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

متن جلسه دوم سلسله مباحث اسلام و مدرنيته ارائه شده در برنامه از نگاه ميهمانان توسط داريوش سجادی و با حضور حجت الاسلام دکترمحسن کديور ـ پخش شده در برنامه از نگاه ميهمانان ـ تلويزيون هما ـ مورخه دوشنبه 10/دی ماه/84

داریوش سجادی:
جناب آقای کديور در جلسه نخست، جنابعالی در خصوص تعریف مدرنیته و شاخصه های مدرنیته و مبانی اشتراک و افتراق مدرنیته با اسلام نکاتی را مطرح فرمودید و سه شاخصه اصلی را برای مدرنیته تعريف کرديد، شامل:
انسان محوری، تولید صنعتی در کنار شیوه دموکراتیک حکومت. همچنين تاکید داشتيد برای رسیدن به مدرنیته پیش نیاز لازم است و اسلام تاریخی را از نظر محتوی بی تناسب با مدرنیته خوانديد.
همچنانکه اسلام با قرائت نوین و نواندیشانه را برخوردار از نقاط اشتراک با مدرنیته دانسته و مجموعاً تاکیدتان بر روی نوع قرائت نو اندیشانه از اسلام بود که بر اساس این نوع قرائت، قاری توان آن را می يابد تا با مدرنیته به مباينت هائی برسد.

اما پرسشی که از جلسه قبل می تواند مطرح شود آن است که، جنابعالی تعریفی از سکولاریزم ارائه کرديد به این مضمون که سکولاریزم فرآیند تقلیل نقش دین در زندگی انسان است. حال مايلم بپرسم که اساساً مرزهای این تقلیل کجاست؟
يا اينکه دین تا چه اندازه نقش در زندگی انسان سکولار دارد؟
ظاهراً تجربه غرب نشان می دهد سکولاریزم به زیباترین شکل ممکن دین را دل نظام اجتماعی خود دفن کرده و دين دیگر کمترین نقشی در آموزه ها و رفتارهای شخصی ندارد.

محسن کدیور:
نسبت اسلام و مدرنیته یکی از مباحث جدی روزگار ماست. من جلسه پیش بر روی این نکته انگشت نهادم که اگر می خواهیم در دنیای معاصر هم دیندار بمانيم و هم مدرن باشیم، چاره ای نداریم جز آنکه در هر دو سو دست به گزینش بزنیم. به این معنا که در اسلام تاریخی قطعاً می توانیم عوامل متعددی پیدا کنیم که برای زندگی در دنیای معاصر مفيد باشد. اما اين هرگز به این معنا نیست که قرائت تاریخی از اسلام لزوماً می تواند در این دنیا به دینداران زندگی موفق و روزآمدی را ارائه کند. ما از یک سو چاره ای جز قرائت نو اندیشانه و به روز از اسلام نداریم و از سوی دیگر بین فاکتورهای مختلف مدرنیته ای که در غرب محقق شده نيز چاره ای جز گزینش نداریم.
ما نمی توانیم همه عوامل مدرنيته را بپذیریم و در عین حال هم نمی توانیم همه آن موارد را به کناری گذاشته و مهر بطلان بر پیشانی آن بزنيم.
این گزینش خردمندانه قطعاً منطق خاص خودش را می طلبد. متفکران فراوانی در سده اخیر، چه در ایران و چه در خارج از ایران دست به این گزینش زده اند. البته نمی توانیم بگوئیم کوشش همه آنها درست بوده. همچنان که خودمان نيز نمی توانیم از کوشش غافل بمانیم و چاره ای جزء نقد همین کوشش های در میانه راه نداریم.
یکی از نکاتی که در نسبت سنجی ميان اسلام و مدرنیته قطعاً مطرح می شود، مسئله سکولاریته است به اين معنا که در فرآیند مدرن شدن جامعه اسلامی آیا لازم است سکولاريسم را هم بپذیریم؟
بی شک دوستان به فرق سکولاریته و سکولاریسم توجه دارند. تفاوت اینکه ما از پدیده سکولاریته یک مکتب بسازیم یا با یک نگاه جامعه شناسانه فرآیندی را در حوزه تحولات اجتماعی به رسمیت بشناسیم. قطعاً این دو با هم مرتبط هستند. در جلسه گذشته سکولاریسم را فرآیند تقلیل نقش دین بر زندگی انسان معنی کردم. این را از این جهت مهم دانستم چون در جامعه ما به غلط سکولاريسم صرفاً نوعی تفکیک کارکرد دین در دولت معنا می شود.
البته این بخش از معنای سکولاريسم مهم است اما همه معنای آن نيست. ممکن است ما به این تفکیک کارکردی قائل باشیم ولی لزوماً به همه لوازم سکولاریسم پایبند نباشیم.
سوال کردید مرز این تقلیل تا کجاست؟ یعنی سکولاريسم تا کجا پیش می رود؟
فکر می کنم هیچ حد یقفی نداشته باشد. بی شک کسانی که دل خوشی از دین ندارند یا اینکه دین را متعلق به دوران تاریخی می دانند و به عبارتی بهتر، دوران تاریخی دين را به سر آمده، می دانند، جایگاهی هم برای آن در جهان مدرن قائل نیستند و معتقدند زمانی مدرنیته به بلوغ می رسد که دیگر هیچ جائی در جامعه برای دین باقی نماند. اما در همین جوامع فعلی چه جوامع آفریقائی و چه آسیائی و اروپائی و یا آمریکائی مشاهده می کنیم که دين هنوز زنده است. البته دين همه نقش هائی که در گذشته داشت را امروز ندارد.
می توانیم این نقش ها را به نقش های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، حقوقی و فرهنگی تفکيک کنيم. در جوامع جدیدغالباً نقش دین در حوزه قدرت سیاسی بسیار کاهش پیدا کرده، لذا می توانیم بگوئیم در بخشی از جوامع غربی، نقش دين به پایین ترین حد خود رسیده. در بسیاری از این جوامع می بینیم دين منبع حقوق شمرده نمی شود. يعنی وقتی می خواهند قانونی وضع کنند دغدغه آن را ندارند که این قانون نسبتی با حرمت های شرعی دین آن جامعه دارد یا ندارد.
اما در همین جوامع هم می بینیم دين هنوز در فرهنگ شان نقش ایفا می کند. اگر این نقش وجود نداشت برای مثال در همان جامعه ای که شما در آن زندگی می کنید (آمريکا) رئیس جمهور آن کشور برای کسب رای بيشتر، خودش را حداقل متظاهر به دین نشان نمی داد. معنای این سخن این است که دین در آن جامعه هنوز نقش دارد. افرادی در آن جامعه هستند که معتقدند اگر دیندار باشند و یا به آموزه های دینی توجه بیشتری پیدا کنند، سعادت بیشتری نصیب حالشان خواهد شد.
البته در بین جوامع آمریکائی و اروپائی، کارکرد دین تفاوت های زیادی وجود دارد. در جوامع اروپائی نقش کمتری برای دین نسبت به جوامع آمریکایی قائل هستند. این نقش قطعاً در جوامع آسیائی بخصوص در حوزه های فرهنگی برجسته تر است. من فکر می کنم بین ادیان مختلف باید تفاوت قائل باشیم. جامعه مسیحی در فرآیند سکولاریته حالتی متفاوت با جوامع اسلامی دارد. بهتر است در این زمینه به تحقیقات جامعه شناسان دین مراجعه کنیم. یکی از کسانی که در این حوزه حرفی برای گفتن دارد پیتربرگر جامعه شناس آمریکائی است. این جامعه شناس که در دهه 60 یکی از محققین بزرگ سکولاریته بود بعد از مشاهده چند پدیده غیر مرتبط اما بسیار مهم با یکدیگر به این نتیجه رسید که ما می باید در تئوری سابق خود تجدید نظر کنیم.
آن چند پدیده که مورد توجه پیتر برگر قرار گرفت یکی انقلاب ساندنیست ها در نیکاراگوئه، دیگری پدیده انقلاب اسلامی در ایران بود. اینها همه حدود سال های 1978،1979،1980 اتفاق افتاد. دیگری جنبش های مذهبی در آمریکای لاتین و جنبش های مذهبی در آمریکا بود. برگر به این نتیجه رسید که اين اشتباه بود که فکر می کردیم دین به سمت مُردن پیش می رود. اگر چنین بود امروز شاهد این دین های خیزش گر نبودیم. لذا از آن زمان در تئوری خودش تجدید نظر کرد و ذکر کرد که اگر ما در سابق قائل به خصوصی سازی دین بودیم، این موارد نشان دهنده روند خلاف تصور ما می باشد.
این چهار پدیده ای که در چهار نقطه مختلف جهان اتفاق افتاده همه مؤيد حضور دین در حوزه عمومی است. هر کدام از اینها را وقتی در ادیان مختلف دنبال می کنيم (اسلام شیعی در ایران يا مسیحیت اعم از کاتولیک و پروتستان در آمریکای لاتین و آمریکای شمالی) به نتیجه های مشابه می رسیم.
با این تحقیق و تحقیقات مشابه می توانم ذکر کنم که حداقل در قرن اخیر ادعای اينکه روند مدرنیته لزوماً به سمت تقلیل نقش دین در زندگی انسان نيل داشته، به ویژه در حوزه عمومی، مورد مناقشه جدی است. به هر حال فکر می کنم به این پدیده باید نگاه دوباره ای انداخت و آنرا مورد بازخوانی قرار داد. مدرن شدن لازمه اش تقلیل نقش دین در زندگی انسان نیست بلکه منضبط کردن نقش دین در زندگی انسان است. این انضباط ابعاد مختلفی دارد که امیدوارم در سوال های بعدی بتوانم به برخی از ابعاد آن اشاره کنم.

داریوش سجادی:
در تعقیب فرمایشات شما توضیحی را لازم به ذکر می دانم.
جنابعالی فرمودید که به زعم عده ای، بلوغ مدرنیته معادل با افول کامل دین تلقی شده در حالیکه روند اجتماعی نشان داد که دین هنوز در فرهنگ این جوامع نقش دارد و اشاره ای هم به گرایشات مذهبی رئیس جمهور آمریکا داشتید.
اما اینکه رئیس جمهور آمریکا را مصداقی از رویکرد به دین بخواهیم تلقی کنیم شاید تائیدی باشد بر ادعای اینجانب مبنی بر آنکه دین در آمریکا کمترین نقش را در تبیین رفتارهای شخصی و اجتماعی پیدا کرده.
می خواهم بگویم که درست است در آمریکا بعنوان مثال مردم خیلی کم دروغ می گویند بر خلاف جوامعی که مدعی و متکی بر اخلاقیات هستند، در آمریکا دروغگوئی بسیار کمرنگ است و یا ریا و تظاهر در این جوامع بسیار کم دیده می شود. اما این مسئله ای نيست که اعتبارش به دین و یا کلیسا برسد. بلکه بیشتر به واسطه آن است که نظام حکومتی مستقر در آمریکا بدلیل آنکه توانسته آن امنیت قضائی و اجتماعی و مالی و فرهنگی و شغلی لازم شهروند را تامین کند، به همين خاطر در این سیستم شهروند برای تداوم بقا و پیشرفت و ترقی خود دیگر نیازی ندارد تا دروغ بگوید و یا ریا کند.
بنابراین اگر در اين جامعه اعتباری وجود دارد اين اعتبار به حکومت می رسد که توانسته آن امنیت را تامين و تقویت کند.
يعنی در آمريکا پشتوانه افعال شهروندان، انگيزه اخلاقی نيست بلکه اقتدار حکومتی است.
به همین دلیل می بینیم به مجرد اینکه ذره ای خدشه بر اقتدار حکومت وارد شود، بلافاصله اخلاقیات نيز به فراموشی سپرده خواهد شد. به عنوان مثال در سیلی که چندی پيش در ایالت نئورلئان آمد، مشاهده کرديم وقتی اقتدار حکومت در آن ایالت از بین رفت، شهروندان در آن منطقه در روز روشن و با حضور پلیس و در منظر پليس،اقدام به سرقت های مسلحانه و يا تجاوز به زنان می کردند. چرا که ضمانت اجرای اخلاقیات در مدرنیته متکی بر قدرت و امنیت است و دین کمترین نقش را به عهده ندارد.
اتفاقاً مثالی که از گرايشات يا تظاهر به گرايشات دينی آقای بوش زدید نيز نشان دهنده تفوق پست مدرنیسم است تا مدرنیسم. آقای جورج بوش را باید برخاسته از کليسای اونجليکنی ببينيم که سرخورده از نابسامانی های جامعه دين ستيز سر برآورده، نه آن تفکر سکولاریسمی که به قول جنابعالی نقشی تقلیل دهنده دين در زندگی انسان را به عهده دارد.

محسن کدیور:
نکته ای که اشاره کردید نکته قابل توجهی است. منتهی من هرگز فکر نکردم لزوماً اخلاقی که در جوامع اروپائی و یا آمریکائی شاهدش هستیم، اینها برگرفته از دین است. دراین قسمت با شما موافق هستم. این اخلاق تا حدود زیادی اخلاق اجتماعی است و نه لزوماً اخلاق برگرفته از دین. اتفاقاً در اینجا سوالی که برای مسلمانان بخصوص ایرانیانی که جوامع اروپائی و یا آمریکائی را مشاهده می کنند، پیش می آید آن است که با توجه به تاکید فراوان دین شان به مسائل اخلاقی از قبیل راستگویی، امانتداری، حق شناسی و مانند اینها چرا در جوامع دیگر این نکات مثبت بیشتر رعایت می شود در حالیکه در جوامع شرقی از جمله ایران این نکات کمتر مورد توجه قرار می گیرد. به زبان دیگر چرا جامعه مسلمانان از جمله ایران جامعه ای کمتر اخلاقی است و در حوزه هائی مانند همين راستگوئی چرا در مقابل جوامع دیگر مانند جوامع اروپائی یا آمریکائی ضعیف عمل می کند. متاسفانه شهروند ایرانی به این نتیجه دنیوی ملموس نرسیده. البته لازمه اش این نیست که بگوئیم سیستم اخلاقی دینی ناموفق بوده، بلکه تلقی ما مسلمانان از این سیستم جای یک سوال جدی دارد.
ما هرگز به مناسبات دنیوی برای سیطره مسائل اخلاقی بهاء نداده ایم. پنداشتیم که صرفاً با نوعی تلقی صواب و عقاب اخروی می توانیم در دنیا و اخلاقيات تاثیر گذار باشيم. این انتظار کاملاً نادرستی است. اعتقاد به آخرت هرگز باعث نمی شود تا ما دنبال انضباط دنیوی برای سیطره اخلاق بر جامعه نباشیم. حاصل آن همین می شود که لیست افراد و عمل شان را حواله به آخرت داده ایم و برای این دنیا سیستمی برقرار نکردیم که حداقل بین یک زندگی اخلاقی و اجتماعی و زندگی غیراخلاقی تفاوت دنیوی قائل شویم. لذا شاهد آن می شويم که پیامدهای منفی در جامعه ما نسبت به جوامع سکولار غربی بیشتر شده است. مثالی هم که در مورد رئیس جمهور آمریکا زدم، لزوماً بمعنای دینی بودن او نبود بلکه تظاهر او به دین بود. من باور ندارم که ایشان چندان به این آموزه ها معتقد باشد. قطعاً اگر چنين اعتقادی داشت، نمی توانست شهروند آمریکائی با عراقی برايش متفاوت باشد تا جائی که بيشترين ارزش را به جان یک آمریکائی بدهد، اما جان یک مسلمان فلسطینی، عراقی و یا افغانی را آنقدر بی ارزش بداند. این نشان می دهد که پشتوانه فکری این گونه افراد اخلاق يا اصولگرائی نيست بلکه عملگرائی به سياق و مذاق جامعه است.
اما در هر صورت آنچیزی که مورد استناد من است عبارت از آن است که اگر در جامعه ای تظاهر به دین خریدار نداشته باشد،هرگز رئیس جمهور آن جامعه فیلم به کلیسا رفتن خودش را نشان نمی دهد. همین دلالت می کند که اعتقادات دینی هنوز در جامعه آمریکائی باقی مانده است.

داریوش سجادی:
تصادفاً خلاف نظر شما من معتقدم که رئیس جمهور آمریکا عميقاً و به شدت معتقد به مبانی دینی خود است اما اینکه فرمودید وی اگر اعتقاد راستين به دین داشت تمایزی بین فرد عراقی و آمریکائی نمی گذاشت، اتفاقاً تاکيد من هم در همین جاست.
عنايت داريد که یکی از مصاديق بارز مدرنیته در بحث اصالت انسان، فردیت کانتی است. يعنی فردیتی که در آن انسان صرف انسان بودنش ملاک ارزش و اعتبار است. اما علت تقليل يا تضعيف چنين تلقی از تفـّرد در غرب را می توان در اين نکته ديد که فرجام کنونی آن فردیت کانتی قابل انتظار در روند مدرنیته ای (که به قول شما بین انسان عراقی و انسان آمریکایی تمایز قائل می شود) جايگزينی اينديوژآليسم مطرح در مدرنیته با یک سلفیشيزم يا خودخواهی ملی گرايانه در غرب است که حداکثر حق را برای «انسان ملی» قائل است. اما مشکل آنجاست که اين برخورداری ماکزيمی انسان از حيث حقوق پشت مرزهای ملی متوقف می شود. در اين سيستم، انسان مدرن حال چه رئيس جمهور آمريکا و چه سرباز آمريکائی زندان ابوقريب باشد با تکيه بر همان سلفيشيزم که سبقه دينی هم دارد، به خود اجازه می دهد آنطرف مرز چندان ابایی از عدم رعایت حقوق بشر نداشته باشد.

محسن کدیور:
این بحث اينديوژآليسم یکی از مولفه های مدرنیته و یکی از سیستم های لیبرالیسم است و حقیقتی است که وجود دارد. اما بین این فردگرائی و خودخواهی و نفس خود را به گونه ای در نظر گرفتن که عملاً به ضرر زندگی خصوصی افراد دیگر منجر نشود، این جای سوال جدی دارد.
این همان جائی است که به نظر من عنصر اخلاق خود را نشان می دهد. بحث تفـّـرد در کنار جمع گرایی مطرح است و اينکه ما مصلحت فرد يا جامعه را مُقدم بدانیم. اما اگر بپذیریم مصلحت فردی در مدرنیته مقدم است مرز این تفرد این است که من هم به عنوان یک فرد، فردیت و یا تفـّرد دیگری را به رسمیت بشناسم. در واقع تا جائی می توانم به فردیت خود متکی باشم که تفـّرد دیگری برسمیت شناخته شده. اگر بخواهيم این مرزها را رعایت کنیم چاره ای نداریم جزء اینکه زمانی که تزاحم بین مصالح شخصی من و مصالح شخصی دیگران پیش می آید، ببينيم حاکم کیست؟ يعنی ببينيم چه کسی و با کدام ملاک می تواند بين تقدم نفس من با نفس دیگری داوری کند.
اگر من در تمام این تزاحم ها صرفاً «نفس خود» یا «خود ملی» را برتری دادم در آنجا داور واقعی قدرت خارجی خواهد بود. یعنی این ملیت زمانی می تواند تفـّوق و برتری داشته باشد که مبتنی بر قدرت نظامی یا قدرت اقتصادی و یا سیاسی باشد. لذا کدام مکتب اخلاقی معقول می تواند قدرت را مورد دفاع قرار دهد؟ یکی از لوازم شوم مدرنیته همین است که چون دین به نهایت افول خودش رسيده، همين «خود» سازی های شخصی یا به زبان سنتی ما شهوت های نفسانی بر انسان سیطره پیدا کرده و عملاً توجیه های ایدئولوژیک نيز به آن داده اند و نتيجه آن شده و می شود که فردیت آمریکائی را مقدم بر فردیت عراقی یا افغانی می دانند. فکر نمی کنم این اندیشه به لحاظ نظری جای هیچ دفاعی داشته باشد. آنچه که هست صرفاً بهره های عملی است که طرفداران این نحله از آن می برند وگرنه به لحاظ تئوری و نظری اين بحثی به غایت ضعیف و غیر قابل دفاع و مردود است. فکر نمی کنم کسی امروز در حوزه های آکادمیک جرات دفاع از این آموزه را داشته باشد. حتماً این را باید به یک شیوه دیگری استحاله کنند، تا قابل دفاع شود. البته ما دریکی دو قرن قبل اشخاصی را داشتیم مانند دوگوبینو که نژاد پرستی را لباس تئوریک پوشانده و قائل به اين شد که نژاد ژرمن بر دیگر نژادها برتری و تفوق دارد.
می دانید که نازیسم و جریان هیتلر هم یکی از پایه های تئوریک خود را به کارهائی نظیر دوگوبینو برمی گرداند. امروز هم ما با نوعی با جاهلیت مدرن مواجه هستیم. منظور از جاهلیت مدرن، یعنی مدرنیته منهای اخلاق و دین است.
امروز برخی از این مسائل را ما در اسرائیل مشاهده می کنیم که کاملاً با یک بیان غیرمنطقی خواهان نوعی سیطره جغرافیایی و سیاسی در بخشی از خاک فلسطین است و یا مسئله عراق و افغانستان که هیچکدام اینها قابل دفاع نیست.

داریوش سجادی:
جنابعالی ضمن صحبت هايتان اشاره ای داشتید به بحث آخرت گرایی که لزوماً منافی انضباط اجتماعی نیست. بيآد دارم در جلسه قبل بحثی داشتیم تحت عنوان تعریف انسان در دو تفکر مدرن و اسلام تاریخی.
در آنجا به این بحث اشاره شد که در تفکر غربی، انسان موجودی است مُحّق و در تفکر اسلام تاریخی، انسان موجودی است مکلف. سوالی که اینجا مطرح است آن است که با توجه به چنین مطالبه حقوقی از انسان در تفکر غربی، خاستگاه و مبانی معرفت شناختی حقوق انسان در مدرنیته ناشی از چه چیزی می تواند باشد که ما را به این تعریف برساند که انسان موجودی است محق؟
دقیقاً همین سوال در مورد اسلام تاریخی هم مطرح است که در اين تفکر بر اساس چه مبانی معرفت شناسانه ای به این می رسيم که انسان موجودی است مکلف؟
در اینجا انگشت اشاره ام متوجه همان بحث معاد و آخرت گرائی به عنوان یکی از مبانی اصولی دین است. يعنی سازگاری حق دنيوی با آخرت گرایی را چگونه می توان تبيين کرد؟

محسن کدیور:
یکی از مبانی حقوق بشر یا حقوق انسان در سیستم معرفتی مدرنیته، عقلانیت ابزاری است. اینکه با لحاظ هزینه و فایده به این نتیجه برسيم که وضع این حقوق برای سامان دنیائی بهتر، لازم و مفید خواهد بود. لذا این حقوق دقیقاً نوعی مرز بندی است برای یک زندگی مسالمت آمیز که در آن آدمیان بیشترین استفاده را از همدیگر برده و کمترین ضرر را هم متوجه یکدیگر کنند. بی شک می شود برای این عقلانیت ابزاری ریشه های عمیق تری را هم در نظر گرفت. اما به طور خلاصه اگر همین نکته را درباره نظام حقوقی و مبانی معرفتی حقوق انسان در اسلام بخواهیم مطرح کنیم، همانطور که در جلسه قبل اشاره کردم در اسلام تاریخی بحث حقوق انسان ذیل بحث تکالیف انسان در مقابل خدا مطرح می شود، به عبارت دیگرشریعت به گونه ای گسترش یافته که حتی اگر در این شریعت ازحق هم بحث شود این حق به تکلیف ترجمه می شود. به این صورت که اگر حق را زیر پا گذاشتیم کدام عقاب اخروی بر ما وارد خواهد شد. لذا چنانچه ما واژه حق را در این سیستم حقوقی و فقهی حذف کنیم هیچ خللی به سیستم وارد نمی شود.
آخرت گرایی در اسلام تاریخی عملاً نه در بین علما حداقل در بین توده مردم به گونه ای تعریف شده که ما را بی نیاز از انضباط دینی برای دنیا می کند. غالباً این را به تقدیرگرایی یا امر را به قضا و قدر سپردن و یا عدم کوشش بر فعالیت دنیوی تعبیر می کنند. پنداشتن این تعبیر در بین علما کمتر یافت می شود. اما اگر ما بخواهیم اسلام را از زندگی مسلمانان حذف کنیم چه بسا به این نتیجه برسیم که به میزان وثوق به اعتقاد آخرت گرايانه، برخی افراد کم اطلاع به این نتیجه برسند که کار را به آخرت واگذاریم. ما که در آخرت به صواب این عمل می رسیم چه نیازی دارد که در دنیا بخواهیم خودمان را درگیر کنیم و امر دنیا را به سامان ببریم؟
يعنی به زعم ايشان مومن کسی است که همه شش دانگ حواس اش متوجه تدبیر آخرت باشد. آنوقت این سوال مطرح می شود کسی که همه حواس اش متوجه آخرت باشد، دنیايش چگونه خواهد بود؟ می بینیم که دنیای این دسته از مردم دنیائی است عقب افتاده، اما می پندارند که آخرت شان بسیار آباد است. نوگرائی دینی و اسلام روشنفکران بر این باور است که این تلقی از آخرت تلقی ناصوابی است. معنای اعتقاد به داور آن جهانی این نیست که کار این جهان را به کناری بنهیم و فکر کنیم خود به خود کار این جهان پیش می رود و ما صرفاً بازیگر آن جهان هستیم. خیر ما می باید همچنان که چشم به آخرت داریم در نظر داشته باشیم بازیگر این جهان نیز هستیم. به بیان دیگر مومن کسی است که برای افکار و رفتار خود دو پشتوانه قائل است. یکی پشتوانه دنیوی و این جهانی، دیگری پشتوانه آن جهانی و اخروی.
هیچ کدام دیگری را حذف نمی کند و عملکرد یکی ما را از دیگری بی نیاز نمی کند. وقتی قرار است رفتار یا عملی را انجام دهیم فارغ از بحث آخرت باید اندیشید این رفتار به لحاظ دنیوی رفتار صحیحی است یا نه؟ در اینجا باید فارغ از اینکه آخرتی در کار باشد یا نباشد، بیاندیشیم آیا زندگی مبتنی بر صداقت، زندگی سعادتمندی است یا زندگی مبتنی بر دروغ؟
به سادگی می توانیم به این نتیجه برسیم که اگر امر را بر صداقت بنا کنيم هم به نفع خودمان پیش می رود هم به نفع دیگران خواهد بود. مومن کسی است که به باور اخروی هم اعتقاد دارد. در این صورت می بینیم که برای راستگوئی دو پاداش وجود دارد یکی پاداش عمل دنیوی که به واسطه آن نفع ها و مصالح و فوایدی دنيوی بر فعل ما مترتب می شود و دیگری پاداش اخروی که برای آن عمل به واسطه آنچه که ما در دنیا انجام داده ایم، نصيب مان می شود.
من فکر می کنم وقتی دو ضمانت اجرائی برای افعال نیک در دنیا در دست داشته باشیم اين تاکید مضاعفی در اعمال اینگونه امور می باشد. با این بیان بنده مشخص می شود که فرصت گرائی با آن شیوه عوامانه ای که در زندگی ما مسلمانان است شیوه صحیحی نیست و این یکی از عواملی بوده که باعث شده دنیای مدرن نسبت به دین نظر منفی نشان دهد. یعنی به این نتیجه رسیده که برای مدرن بودن، برای پیشرفت صنعتی کردن، برای پیشرفت اقتصادی کردن باید دین را به کناری نهاد. من فکر می کنم می توان در کنار دید آخرت گرا، نگاه دنیوی هم داشت. اما نه به شیوه ای که فکر کنیم اگر صرفاً عنایت به آخرت کردیم دنیا را می باید واگذار کنیم.

داریوش سجادی:
جنابعالی فرمودید که از نگاه نواندیشان دینی، مومن برای افعال خود بايد متکی به دو پشتوانه دنیوی واخروی باشد، اما به هر جهت بحث مخلوق فرض شدن انسان مدتها مورد مناقشه بین قائلین به تفکر یا نگاه اسلام تاریخی با اسلام نواندیشانه بوده.
یعنی با نگاه به اینکه انسان مخلوق است و این خالق است که آئین نامه اجرائی زندگی در حوزه های فردی واجتماعی اين مخلوق را تدوین و تببین کرده، پرسش اساسی که بین این دو گروه یعنی اسلام تاریخی و نواندیشان دینی همواره مطرح بوده و هست، عبارت از آنست که در کانتکست دین بالاخره خدای ادیان فارغ از خالق بودن، شارع نیز هست یا نه؟ اين را از آن حيث می پرسم تا بتوانيم حوزه اختیار مومن را در این بحث باز کنیم.

محسن کدیور:
در واقع سوال اصلی اين است که جايگاه شريعت در اسلام تاریخی و اسلام نوگرا کجاست؟
نکته مهم این است که در مقایسه دین در غرب، می بينيم شريعت مسيحيت به تدریج در یکی دو قرن اخیر بسیار کمرنگ شده. می دانیم که یکی از تفاوتهای عهد قدیم و عهد جدید این است که در عهد قدیم بیشتر مسئله شریعت مطرح است اما امروز می توان کلیسائی بود، مسیحی بود و صرفاً در حوزه ایمان و اخلاق، نه شریعت و عمل به کلیسا متعهد بود. خدای شارع در قالب این نحله دینی جای خود را به انسان مقنن داده. لذا قانون اجتماعی، قانونی که نهادهای مدرن وضع می کند به جای شریعت دینی سلطه وسیطره پیدا کرده.
آیا همین روند در بین مسلمانان هم پیش رفتنی است؟ به عبارت دیگر آیا قوانینی که خداوند به عنوان ضوابط رفتاری آدمیان پیشنهاد کرده، متعلق به دوران خاصی بوده و در دوران جدید و مدرن، اعتبار آن به پایان رسیده؟
ما در فقه و شریعت، حوزه ای داریم به نام حوزه مناسک یا عبادات. این حوزه ای است که اقتضای بقای دینداری است. یعنی تا زمانی که آدمیان به دین وفادار هستند و ایمان خودشان را باور دارند قطعاً به این مناسک وعبادات پایبند خواهند بود. بحث در بقاء و یا عدم بقای آن نیست.
این بخش را در فقه و شریعت به بخش عبادات اطلاق می کنند.
مقابل این بخش، معاملات است. البته منظور از معاملات لزوماً خرید و فروش نیست. منظور تمام افعال غیر عبادی، غیر از مسائل مناسک وعبادات است که شامل همه آن چیزی که امروز در حقوق مورد بحث قرار می گیرد، می شود.
اعم از حقوق مدنی، حقوق کیفری، حقوق تجارت، اساسی و بین الملل. ما تمام اینها را در شریعت داریم. حال سوال این است که آیا این احکامی که در شریعت بوده همه این احکام احکام ثابت و دائمی و غیر متغیر است یا احیاناً برخی یا همه این احکام متناسب با زمان خاصی وضع شده اند؟
چه بسا امروز که آن شرایط منتفی شده آن احکام هم اعتبار خودشان را از دست داده باشند. در اینجا خوشبختانه بین علمای دین اتفاق نظر نیست که همه این احکام، احکام ثابتی هستند. این نظر هم وجود دارد که چه بسا برخی از این احکام ثابت باشند و بسیاری از آن متعلق به زمان خاصی باشند. به عنوان نمونه فرض کنید چنانچه حقوق کیفری را مورد بحث قرار دهیم آیا این حقوقی که در فقه اسلام پیش بینی شده همه ابعادش حقوق ثابتی است یا تناسبی با زمان و مکان نزول دارد. بعنوان نمونه مجازاتی که برای سارق در نظر گرفته شده آیا تناسبی با زمان حال دارد یا در همه جوامع این مجازات عیناً به یک صورت و در همه زمانها می باید اجراء شود؟
من فکر می کنم این جای بحث دارد. می توانیم در این زمینه فتح باب کنیم و برای مثال بگوئيم آیا سنگسار کردن را نمی توان گفت مجازاتی است متعلق به گذشته؟
می دانید که اين مجازات در شریعت یهود بوده و بعد وارد شریعت اسلام شده. امروزه برخی از فقها حاضر نیستند به این مسئله فتوا دهند. جای سخن دارد که ذکر کنیم چه بسا کلاً این مجازات متعلق به آن دوران خاص بوده و فقهائی که می پندارند این گونه موارد متعلق به همه زمانهاست، اشتباه کرده اند.
به هر صورت من فکر می کنم خدای ما در اسلام فقط خدای خالق نیست، خدای شارع هم هست. این شریعت در عبادات مطلبی جدی، همیشگی، دائمی و ثابت است. اما در حوزه غیر عبادات که به زبان شرعی معاملات گفته می شود ما صرفاً شاهد ارائه اصول و معیارهائی هستیم و در کنار این اصول و معیارها می توان در زمانهای مختلف احکام مختلفی را برداشت کرد.
اين به معنای آن نيست که همه آن احکام و معیارهائی که در گذشته استفاده می شده، امروز به شرعیت خود باقی مانده باشد. اکثر این موارد در پاره ای از شرایط مکانی و زمانی قرار گرفته. مرحوم آیت الله خمینی یکی از ابتکارات شان این بود که از جمله فقهای شیعه ای بودند که به این مسئله تاکید کردند که در اجتهاد باید شرایط زمانی و مکانی را در نظر گرفت. اگر این را بخواهیم تسری دهیم و بازگردانيم به گذشته، بايد توجه داشته باشيم که پیامبر در زمان خود غیر از رسالت پیامبری، رسالت اداره جامعه را هم داشتند. یعنی اداره مدینه و حجاز1400 سال پیش.
یقیناً تفاوت همین بود که ایشان فرمودند پیامبر هم به عنوان مدیر آن روز جامعه می بایست مقررات خاصی را برای اداره آن زمان و آن مکان خاص، تدوین و به مردم ارائه می دادند.
مشکل برخی از ما این است که آن مقررات زمانمندی که پیامبر برای اداره سرزمین خاص در یک زمان خاص ارائه فرموده بودند، آنها را به عنوان احکام دائمی دین فرض کرده و می پنداريم همه جوامع را در همه زمانها می باید با آن بخش از مقررات اداره کرد. در صورتی که چنین نیست و ما به عنوان مسلمان صرفاً بايد به آنچه که پیامبر به عنوان حکم دائمی و ثابتات الهی ارائه کرده، مقیـّد باشیم. اما مسائلی را که ایشان برای اداره سرزمین خاص به شکل مشخص و در یک زمان خاص ارائه کرده اند، اینها حکم دین محسوب نمی شوند تا فقیه مسلمان بخواهد آنرا به همه جوامع تسری دهد.
من فکر می کنم در چنين حالتی بخش مهمی از آنچه که به عنوان شریعت پنداشته شده، وجه شرعی بودن خود را از دست می دهد و اين در واقع همان حوزه منطقه الفراق است.
منطقة الفراق اصطلاحی است که مرحوم سید محمد باقر صدر از آن استفاده کرد و معتقد بود در منطقة الفراق یعنی منطقه ای که واجب و حرام شرعی به قطعيت نرسیده است و دست ما باز است که در آن منطقه به قوانین عرفی استناد بکنیم. در این صورت آن مشکلی که امروز برخی می پندارند که دیندار بودن لازمه اش پایبندی به احکامی است که دوران اعتبار آن گذشته، حل خواهد شد. ما فکر می کنیم دینداری معنایش ایمان به خدا و آخرت و ایمان به رسول و اصول ثابت و دائمی است، نه باور داشتن آن چیزی که متعلق به زمان گذشته است و تسری دادن آن امور به زمان حال.
اکثر اشکالاتی که امروز در سازگاری اسلام و مدرنیته مطرح می شود متعلق به آن بخشی از شریعت است که می توان به سادگی گفت که این بخش های مورد اشکال جزو ذات اسلام نیست. جزو احکام ثابتی که پیامبر از جانب خدا برای همه زمانها ارائه کرده باشند، نیست و از این مبنا بسیاری از مشکلات برمی خیزد.

علاقه مندان به اظهار نظر پيرامون اين مطلب می توانند نقطه نظرات خود را به آدرس ايميل اين برنامه
dariush@homa.tv و يا dariushsajjadi@yahoo.com
ارسال نمايند.
روابط عمومی بنياد پژوهش های ايرانی ـ تلويزيون هما

[بخش نخست مصاحبه با محسن کديور]