بار تاريخی چهار دهه مبارزه و سازمان اکثريت (بخش دوم)، رابطه آزادی و عدالت در انديشه چپ ايران، گفتگوی مجله تلاش با جمشيد طاهری پور

در انديشه چپ ايران، عدالت اقتصادی مورد نظر بود و از "شعار برابری"، همسان سازی طبقات و مساوات اقتصادی؛ مراد و مقصود نظر بود. می توان گفت؛ اصولا" عدالت حقوقی – حقوق بشر و برابر حقوقی شهروندی- در ايدئولوژی چپ ايران جائی نداشت!

گفتگو با جمشيد طاهری پور

تلاش ـ و اما بازگرديم به مسئله آزادی و صورتبندی حقوقی از آن و همچنين موضوع مهم ديگری که در ادبيات چپ و سازمان نقش پررنگی دارد يعنی عدالت خواهی و رابطه اين دو باهم که بخش دوم اين گفتگو را به خود اختصاص خواهد داد. شايد بهتر باشد ابتدا شما توضيح دهيد منظورتان از ضروت «تعريف حقوقی از آزادی و صورتبندی حقوقی آن» چيست و اين منظور چه تفاوتی با درکی که بنيانگزاران سازمان از اين مفهوم داشتند، وجود دارد؟

جمشيد طاهری پور ـ "آزادی" يک مطالبه اصلی در چپ ايران بوده است. منظور من از "تعريف حقوقی از آزادی و صورتبندی حقوقی آن"؛ در وهله اول کنار گذاشتن درک ايدئولوژيک- طبقاتی از آزادی است. آموزه-ی لنينی در باره "آزادی" و "دولت" که در آن تعريف و صورتبندی حقوقی از "آزادی" و نيز ساختار دموکراتيک "دولت" مورد اعتناء نيست، بلکه "آزادی" با سرشت ايدئولوژيک و "دولت"، در ساختار و ترکيب طبقاتی آن در مرکز توجه است، موجد استبداد استالينی و تشکيل "دولت شوروی" به مثابه يک نيروی فائقه قهار، بيرون از انتخاب و اراده مردم بوده است.

اهميت تعريف حقوقی از آزادی و صورتبندی حقوقی آن، تجهيز به مفهوم دموکراسی و ايده-ی دولت سکولار-دموکرات در امروز و فردای ماست. دانستنی های موجود بر اين دلالت می کند که "آزادی" در معنای معاصر، مفهومی استوار بر بنياد "فرديت" و انتخاب و اختيار "فرد" است. تجربه بشری بر اين گواهی می دهد که دموکراسی – به شکلی که در غرب به طور نسبی تحقق پيدا کرده- سامانه- ای برای بروز انتخاب و اختيار "فرد" و شکوفان ساختن "فرديت" آدمی است. آنچه که اين سامانه را تحقق بخشيده؛ تعريف حقوقی از آزادی و به تبع آن به دست دادن صورتبندی حقوقی از آن، به ترتيبی است که مستقل از منادی و شارح اعتبار دارد، زيرا تعريفی در بر گيرنده انسان در معنائی غير قابل تجزيه و مستقل از جنس و نژاد و طبقه، دين و ايدئولوژی و انديشه و مقام و موقعيت است؛ به اين معنا که آزادی برای "همه" است و تمام آحاد ملت را در مقام شهروندان برابر حقوق شامل می شود که در تعيين سرنوشت خود و مديريت جامعه، بر بنياد "حق انتخاب"؛ با واسطه-ی "وضع قوانين"، اراده خود را – مستقيم يا غير مستقيم- اعمال می کنند. اين تعريف و صورتبندی حقوقی از آزادی؛ جايگزينی برای تعريف ايدئولوژيک- طبقاتی – و دينی، عرفانی - از آزادی و بديل نظام حقوقی- سياسی ملهم از آنها است.

بيانيه حقوق شهروندی و اعلاميه جهانی حقوق بشر؛ بيان جامع صورتبندی حقوقی از آزادی و تعريف حقوقی آن در معنای مورد نظر هستند و ملاک و ميزان آزاديخواهی پايبندی به مفاد و مضامين آنها و پيگيری در اجرای آنهاست.

تا اينجای مطلب حرف و سخنی است که در "چپ" و مجموعه اپوزسيون ايران از پذيرش نسبی برخوردار شده است و اين البته پيشرفت شايانی است که در زمينه درک معاصر از مفهوم آزادی بدان نايل آمده-ايم. در ايران ما، برای نخستين بار در انقلاب مشروطيت، مفهوم آزادی با مبارزه در راه استقرار "حکومت قانون"، رويکردی معاصر پيدا کرد. تدوين و تصويب "قانون اساسی" برای کشور پی آمد عالی آن بود. اين تلاش سترگی برای به دست دادن يک تعريف و صورتبندی حقوقی از آزادی در حيات سياسی ايران بود. اما چنانکه می دانيم اين تعريف و دستآورد آن، با نقد مفهوم "خودداشته" از آزادی همراه نبود و حتی می توان گفت مبری از آن نبود، پس در ايران نتوانست به فرهنگ دموکراسی فرابرويد و به زودی مغلوب فرهنگ "خود داشته"؛ مغلوب "مشروعه" و ايدئولوژی های جزمی و توتاليتر شد. با درس گرفتن از اين تجربه است که می خواهم بگويم؛ دانستنی ها در باره دموکراسی بايد به فرهنگ دموکراسی فرا رويانده شود و لازمه اين کار نقد مفهوم "آزادی" در فرهنگ "خود داشته"، در آن معانی و تعابير مغاير با مفهوم دموکراسی است. ما در درک دموکراسی با مشکل و مانع فرهنگی روبرو هستيم.

رويکرد چپ ايران به "آزادی"؛ رويکردی ايدئولوژيک- طبقاتی و در نتيجه تماميت خواه بوده است، نقد اين رويکرد حائز اهميت است، ليکن اين همه-ی کار نيست. در باورهای "گذشته" ما، "خلق" مفهومی است قدسی که "فرد" در پيشگاه آن حقير و بی مقدار است. "چريکها" به چيزی که نمی انديشيدند؛ مشارکت در قدرت سياسی بود؛ انديشه راهنما؛ انديشه "قهرمانی" بود و منزلت "قهرمان" در رسالت او برای ستاندن "داد خلق" يا استرداد "آزادی" به نيابت "خلق" بود. و نيز عيار "آزادگی" در نزد آنها، پاکباختگی در "راه خلق" و مستحيل شدن در خواست و اراده "توده ها" بود. البته "آزادی" می خواستيم اما اين خواست قبل از هر چيز بر تصور انحصار "حاکميت" برای "خلق"- زحمتکش ترين و محروم ترين طبقات و قشرهای ملت- مبتنی بود که نمی توانست در ژرفای مفهومی خود، غير از سلب آزادی از شهروندان دگرانديش و سلب مشارکت ديگر اقشار ملت در حکومت؛ معنای ديگری در بر داشته باشد. در فرايند تحول به سازمان "اکثريت"؛ مفهوم آزادی در نزد ما، سبقه-ی ايدئولوژيک- طبقاتی بارز پيدا کرد که کماکان "فرديت" را خوار می داشت و به انکار آن گرايش داشت. اين تحقير فرديت، عامل اصلی در بی اعتنائی به دموکراسی برای کشور و تمکين و تسليم به رهبری خمينی در ستيز او عليه آزادی های فردی و اجتماعی و مآلا"؛ قربانی کردن "اصل حکومت مردم" در مسلخ "ولايت فقيه" بوده است. در نگاهی ژرف تر؛ درک آزادی بر پايه تحقير و نفی "فرديت"، موجد معتقدات غير دموکراتيک، و محرک بازتوليد مفاهيم مغاير آزادی های مدنی، حقوق شهروندی و حقوق بشر، در فرهنگ "خود داشته" و در نزد ماست! تجربه ملی و جهانی تأئيد می کند که تصور "آزادی"؛ در عين خوار داشتن فرديت آدمی، تمهيد و تدارک برای جباريت و استبداد است. دموکراسی؛ توسط کسانی تحقق می يابد و پاسداری می شود که انسان را در "فرديت" او بازشناسند و محترم دارند.

مفهوم "آزادی" در فرهنگ سياسی ما در نوعی تعارض با دموکراسی قرار دارد زيرا از تطور مفهومی که به آن محتوای معاصر ببخشد بازمانده است. در شعاع چنين آگاهی می توان دريافت که چرا "آزادی" در نزد ما به آن تعريف و صورتبندی حقوقی دست نيافته که نسبت "دولت" با "ملت"، نسبت"فرد" و گروه های اجتماعی مردم را با "هیأت حاکمه"، نسبت "عرصه عمومی" را با "ساحت خصوصی"، به طور دموکراتيک تفکيک و قانونمند می کند و به آنها شخصيت مستقل و جايگاه حقوقی و شأن عقلانی می بخشد. به نظر می رسد ما به "آزادی" در متن فرهنگ خود داشته- ای می انديشيم که انسان شناختی آن، انسان را نه در انديشه ورزی و حق انتخاب برآمده از توان تعقل او، بلکه در باور و اعتقاد-اش- ای برادر تو همه انديشه-ای!- باز می شناسد و اعتبار می بخشد، که در غايت به اصل تقليد و پيروی و انسان مکتبی و غير مکتبی می انجامد. "آزادی" برخاسته از متن فرهنگ "خود داشته"؛ معطوف به انسان در مفهومی غير قابل تجزيه، معطوف به فرديت آدمی و شکوفائی آن، و مآلا" معطوف به قدرت تعقل مستقل آدمی و توان تشخيص و انتخاب و اختيار او نيست! بلکه مفهومی الهياتی، ماسوائی و نامشخص، آميخته با عوالمی "شهودی" و "عرفانی" است که انسان را در"وحدت وجودی" آن، در ذوب آن در "محبوب"، معتبر و اعلاء می دارد.

وقتی "آزادی"؛ وحدت انسان با کليت هستی – آگاه يا ناخودآگاه- فهم شود، اتفاقی که خواهد افتاد بی مقداری "جزء" در پيشگاه "کل" است و آزادی "جزء" در اين است که در "کل" منحل و مستحيل شود. حضور اين مفهوم در پيکار سياسی؛ معنايش؛ قبول کليت های قدسی است- حالا می خواهد هر نامی داشته باشد- که "فرد" در پيشگاه آن نه صاحب "حق" بلکه فقط صاحب "تکليف" است. معنای "آزادی" در "جمهوری اسلامی" عينا" همين است؛ مردم ايران در قبال "ولی فقيه" و " مقام معظم رهبری"؛ آزاد-اند به "تکليف" خود عمل کنند. اين نمونه و مورد را چون وضوح آشکار دارد، همه تقبيح می کنند اما کدام ما می پذيريم که "اپوزسيون" نيز در مناسبات خود، هر گرايش، گرايش ديگر را به اين چشم نگاه می کند که بايد آن طور بيانديشد و عمل کند که او می انديشد و عمل می کند!؟ ناتوانی در برسميت شناختن "تفاوت" و برمبنای آن "وفاق" پيدا کردن در مشترکات، علت و اساس-اش همين است که ما به يکديگر به چشم انسان صاحب حق نگاه نمی کنيم! امروز تمام "اپوزسيون" در اين ارزيابی که مسأله ايران دموکراسی و حقوق بشر است اتفاق نظر دارد اما درست روی مسأله-ای که بيشترين اتفاق نظر وجود دارد، عميق ترين اختلاف و گسترده ترين شکل تفرقه را شاهد هستيم! چرا؟ شاهد ريشخند برانگيزد اما من فکر می کنم مشکل در درک وحدانی ما از آزادی است! هر گرايش خود را "کل" و گرايش ديگر را آن "جزء" به حساب می آورد که بايد به انحصار طلبی سياسی او تن در دهد و در شعاع پيروی از او قرار گيرد! از سرچشمه-ی اين طرز نگاه است که در تفرقه-ايم و نمی توانيم به توافق برسيم و در عين تفاوت و تکثر، اتفاق و اتحاد پيدا کنيم.

تلقی دينی، عرفانی و وحدانی از آزادی، که ولايت مطلقه فقيه صورت نهادين و ساختار يافته-ی آن است، در فرهنگ سياسی ايران جايگاه مستحکمی دارد چون تاکنون در همه ابعاد مورد شناسائی و نقد قرار نگرفته است. تلاش آزاديخواهان ايران- عمدتا" در دو دهه اخير- به دست دادن تعريف از آزادی مبتنی برمفاهيم ناظر بر بيانيه حقوق شهروندی و اعلاميه جهانی حقوق بشراست و اهتمام آنها اين است از منظر اين مفاهيم، استبداد "خود داشته" و فرهنگ ناظر بر آن را به نقد بکشند و صور تباين آن را با دموکراسی مورد شناسائی قرار دهند. هدف از اين مجاهدت های روشنگرانه، تجهيز جنبش دموکراسی و حقوق شهروندی مردم ايران به تعريف و صورتبندی حقوقی از آزادی، يعنی ويرايش مفهوم دموکراسی در نزد ما و احراز جايگاه "خود بنياد" برای آن، در فرهنگ سياسی ما است؛ فرهنگ سياسی که به تأويل و تفسير دينی، عرفانی، وحدانی، ايدئولوژيک و طبقاتی از دموکراسی گرايش دارد. اين مدخل و مقدمه-ای برای استقرار دموکراسی در کشور و نهادينه کردن آن است. بدون چنين مدخل و مقدمه-ای، مبارزه برای استقرار دموکراسی در ايران سير مستدام، شکوفا و کامياب نخواهد داشت. دانستنی ها در باره دموکراسی بايد به فرهنگ فرارويانده شود. مشارکت چپ ايران در اين فرايند، تنها با نقد متديک "گذشته" آن ممکن می شود. "ضرورت تعريف و صورتبندی حقوقی از آزادی"؛ تأکيد بر نقد و نفی رويکرد تماميت خواه در سياست های "گذشته" و در فرهنگ "خود داشته"، با هدف اشاعه فرهنگ دموکراسی و تحکيم مبانی عقلانی مبارزه سياسی و دموکراتيک در ايران است. همان طور که در پايان بخش نخست اين گفتگو عرض کردم؛ تحول نوين چپ ايران بر چنين بنيان دموکراتيک و عقلانی استوار است. بدون چنين بنيانی دست يافتن به يک تحول دموکراتيک مدرن برای چپ ايران نا ممکن است.

تلاش ـ در اين ترديد نيست که برآيند ايدئولوژی های گوناگون ـ گاه ظاهراً مخالف ـ انقلابی، برخی زمينه های ذهنی مشترک حاملين آنها، و بستر آماده فرهنگی، جامعه را به سمت انقلاب و استقرار حکومت اسلامی پيش برد. اما تکرار دائمی اين نکته کلی در هر بحثی مانع از آن می شود که ما هر يک از دستگاههای فکری و ايدئولوژی های گذشته را مستقل از ديگری و تنها با اتکاء به مبانی خودشان مورد بررسی و نقد قرار دهيم. علاوه بر اين انحراف انديشه ها و افکار را بايد بتوان مستقل از نتايجی که ببار می آورند مورد شناسائی قرار داد. بحث بر سر اين است که چپ ايران و سازمان فدائيان اکثريت هنوز هم کماکمان خود را در گذشته نيروی آزاديخواه قلمداد می کند. شما در بخش نخست پاسخ خود با تعريف روشنی از معنای آزادی و راه تحقق يا تأسيس آن از طريق استقرار حکومت قانون متکی بر اراده آزاد احاد يک ملت، نشان داديد که چنين معنا و تحققی بر اساس دستگاه فکری آن روز سازمان ناممکن بود. در اين جا ما با معنای عينی و درست از آزاديخواهی و حوزه های مختلف خصوصی و عمومی روبروئيم و در آنجا يعنی گذشته با يک توهم که در واقعيت ـ همانگونه که نمونه های کشورهای سوسياليسی نشان دادند ـ جز مناسبات ضد آزادی ببار نمی آورد. اين اصل تفاوت است.
اما آنچه در اين پاسخ، پس از اين توضيحات منطقی، ناروشن می ماند؛ علت تکيه دوباره شما بر نوع تفکر نيروهای ديگر نسبت به آزادی يا نقش فرهنگ مسلط جامعه ـ يا آن گونه که شما به دفعات ذکر کرده ايد «فرهنگ خود داشته» ـ است. در اين امر کمترين ترديدی وجود ندارد که اين فرهنگ سرچشمه بازتوليد استبداد و عقب ماندگی است، اما تا جائی که می دانيم برای چپ ايران اين حوزه فرهنگی هرگز آبشخور و الگوی فکری و حتا تبليغی هم نبوده است. اگر مواردی هم يافت می شده بيشتر جنبه فرصت طلبی و بسيج احساسات وطنی داشته است نه ريشه و مبانی فکری. ايدئولوژی های وارداتی چپ که به بسياری از نقاط جهان از روسيه گرفته تا چين و کشورهای آمريکای لاتين و حتا آلبانی انور خوجه ربط پيدا می کرد، الا ايران، پيش از رسيدن به دروازه فرهنگ عقب مانده و استبدادی وطنی آزادی را در خود قربانی می کردند. علاوه بر اين کسانی که بر حفظ اين فرهنگ به نام حفظ هويت تکيه می کردند و از «آنچه خود داشت» الهام می گرفتند، هر چند در عمل چپ ايران و از جمله سازمان را زير سلطه خود گرفتند، اما نقطه عزيمت و حتا نتايجی که می گرفتند، جای ديگر و چيز ديگريست. طرح بحث آنها در اين گفتگو اين خطر را دارد که اولاً کسانی را چون احمد فرديد، جلال آل احمد، داريوش شايگان، علی شريعتی و.... را يافته و چوبدست سرکوفت را دائم بر سر آنها خرد کنيم، ثانياً بحثهای ما در اين گفتگو از کنار مخاطبين اصلی اش عبور کند. زيرا بدرستی آنها خود را، عليرغم همه نتايج مشترک، در آن افکار و مبانی ارزشی سهيم نمی دانند، هر چند در عمل به تقويت آن کمک کردند و هر دو به يک نتيجه رسيدند.

جمشيد طاهری پور ـ مشترکا در اين گفتگو اين کوشش را داشته-ايم سرشت جزمی و تماميت خواه ايدئولوژی چپ ايران را مورد شناسائی قرار دهيم. چنين شناسائی و شناختی- به ويژه اگر مرور لنينيسم در ايران را بمثابه تجربه منحصر به فرد چپ ايران در مرکز شناسائی خود قرار دهد- هنوز برای ما اهميت دارد، اما من اهميت برتر را برای جستجوئی قائلم که در پی يافتن پاسخ اين سوأل است: چرا "انتخاب" چپ ايران يک ايدئولوژی جزمی و توتاليتر بوده است؟ راهنمای متديک اين جستجو؛ کاوش در واقعيت های تاريخ، جامعه و فرهنگ خود ماست!

دستکم دهسال است که سازمان "اکثريت"، برائت خود از "لنينيسم" بمثابه يک ايديولوژی جزمی و توتاليتر را اعلام داشته است و اين در حالی است که؛ "هنوز هم کماکان خود را در گذشته نيروی آزاديخواه قلمداد می کند"! اين تناقض گوئی آبشخورش فرھنگی است که "آزادی" را مغاير "تعريف معاصر" درک می کرد و می کند!

آن "تعريف روشن از آزادی" که خوشبختانه مورد تأئيد شما نيز هست، اگر از سکوی "فرهنگ خود داشته" نگاه کنيم "وارداتی" است، کما اينکه از نگاه "رهبری فقاهتی" از مصاديق "تهاجم فرهنگی" است. به اين ترتيب در متن فرھنگ ما تعريف روشن از آزادی، روشنايی و اعتبار خود را از دست می دھد و چندان دگرگونگی پيدا می کند که نمی تواند راھبر ما به حقوق شھروندی و حقوق بشر شود. پس برای آزاديخواه بودن فقط اين کفايت نمی کند که از ايدئولوژی های توتاليتر در چپ و راست برائت بجوئيم و از آن بگسليم. آزاديخواهی در نزد ما – آتئيست يا دين مدار - به يک تحول اساسی تری احتياج دارد و آن شناسائی محدوديت ها ی فرهنگ خود داشته، در شناخت و تعريف معاصر از آزادی و بيرون جهيدن از دايره تنگ اين محدوديت ها است.
"فرهنگ خود داشته"، نه فقط آن آدم ها که شما نام برديد، بلکه همه-ی ما را در برمی گيرد. فروکاهيدن بازنگری نقادانه اين فرهنگ٬ به نکوهش چند نام و ديدگاه، نشانه ناتوانی در شناخت و عبور از محدوديت های آن است. چپ، ميانه و راست سکولار – و نيز اسلامگرايان خواھان دموکراسی- در ايران، هر کدام "يک مخلوط نامتناسب عجيب" از خرده دانستنی هائی در باره دموکراسی وباورھا وعادات ھويت بخش مغاير دموکراسی هستيم. از اين رو بايد تک تک ما را پاره های متفاوت يک "پارادايم" به شمار آورد، هرچند حامل "استعداد متمايز" برای تحول سکولار- دموکراتيک هستيم.

تلاش ـ بدون آن که بخواهم از اهميت و ضرورت نقد فرهنگ و گذشته امان بکاهم، اما به نظرم دادن نقش تعيين کنندگی به «آنچه خودداشت» در گزينش ايدئولوژی ضد آزادی توسط مارکسيست لنينيست هايمان با ايرادهای اساسی مواجه می شود. نخست اين که نيروهای چپ مارکسيست ما هرگز با وارداتی بودن مفاهيم، ايدئولوژی، جهان بينی و حتا سبک و روش های زندگی مشکلی نداشته اند. ديگر اين که چنين نگاهی با تجربه ها چه در ايران و چه در جهان خوانائی ندارد. در صد، صدپنجاه سال تا دويست سال پيش که وضع جامعه به مراتب از نظر فرهنگی اسفبارتر و ايران بنده جهالت و فقر و خودکامگی محض بود، ما روشن انديش ترين جريان فکری و شکوهمندترين جنبش اجتماعی خود را داشتيم. جهان مدرن اروپائی نيز از دل قرون وسطای تيفوسی ـ فئودالی وحکومت سياه کليسا بدر آمد. علاوه بر اين حرف شما را می شد پذيرفت اگر در جهان، مارکسيسم ـ لنينيسم تنها در کشورهائی نظير ما ظهور می کردند. واقعيت آنست که در برخی از پيشرفته ترين کشورهای و گروههائی از سرآمدانش به محض تسليم به اين ايدئولوژی و جهان بينی به راه ضديت با آزادی افتادند. مشکل ديگر اين ديگاه آنست که حرکت در يک دايره بسته است، يک تراژدی محتوم! به اين معنا که در هر صورت باشندگان در يک فرهنگ استبدادی و بی اعتنا به آزادی و زير سلطه آن، جز از گزينش ايدئولوژی های توتاليتر برنخواهند آمد. اميدوارم در فرصتی ديگر بتوانيم اين بحث را گسترده تر دنبال کنيم.
و اما باز گرديم به مفاهيمی که جنبش چپ و سازمان خود را بر محور آنها سازمان داده بود. از ميان آنها مهمترينش عدالت است. ما فکر می کنيم چپ از سر عدالتخواهی بود که ايدئولوژی مارکسيستی را پذيرفت و ضديت يا حداقل دربند آزادی نشدنش، نتيجه نوع تعريفی بود که اين دستگاه فکری از عدالت می کرد. نظر شما در اين باره چيست؟

جمشيد طاهری پور ـ در ارتباط با پيشگفتار مفصل اين پرسش؛ يادآوری می کنم؛ همه-ی ديدگاههای معاصر در ايران – اعم از چپ يا راست- مأخوذ از "جهان مدرن اروپائی" هستند. اما اين موضوع که "فرهنگ خود داشته" با چه عمق و گستره-ای آنها را زير تأثير خود می گيرد و معنا های "خود داشته" به آنها می بخشد، بحث-اش بماند برای يک فرصت ديگر. تأکيدی که در اين بحث بايد داشت؛ تمرکز روی اين مطلب پر اهميت است که چگونه می توان از اين "دايره بسته" بيرون جهيد و بر يک "تراژدی" صد- صدو پنجاه ساله در نزد ما نقطه پايان گذارد.

و اما باز گرديم به موضوع "عدالت" در چپ ايران: عدالت موضوع محوری در "چپ" است. در همه جای جهان؛ عدالت و عدالتخواهی يک موضوع متمايز کننده و هويت بخش برای گرايش چپ است. در بخش نخست اين گفتگو متذکر شده بودم که از درون "ايدئولوژی مارکسيستی" نحله های متفاوت و متکثر "چپ" بوجود آمد. در پرسش شما مرزهائی که نحله های چپ را از يکديگر متمايز می کند، برداشته شده است و يک داوری کلی در باره سرشت عدالتخواهانه "چپ" بازگوئی شده، که از نظر من واقعبينانه نيست؛ منظورم اين استنتاج شماست که می گوئيد: "ضديت يا حداقل در بند آزادی نشدن، نتيجه نوع تعريفی بود که "ايدئولوژی مارکسيستی" از عدالت می کرد."! برای نمونه؛ "حزب سوسيال دموکراسی کارگری آلمان" با اين که تا سالهای ۵۰، "ايدئولوژی مارکسيستی" را ايدئولوژی خود می شناخت و در شعاع آن برای مناسبات عادلانه اجتماعی در آلمان کوشش ثمر بخشی را به فرجام رساند، در دفاع از آزادی و نهادی کردن دموکراسی در اين کشور، نقش قاطع بر عهده داشته است. من فرض را بر اين می گذارم که منظور شما تعريف عدالت در "لنينيسم" و در شعاع برداشت های استالينيستی است. گمان می کنم پرسش در باره مفهوم عدالت در چپ ايران، موقعی به پاسخی روشنگر راه می برد که ابتدا درک کنيم در "لنينيسم"؛ عدالت مفهومی در چهارچوب آزادی نيست. مفهومی است در چهارچوب سلب مالکيت و شايد بتوان آنرا "عدالت توزيعی" تعريف کرد.

در جنبش فدائی، عدالت يک مفهوم پيشينی بود. "چريکهای فدائی" آن را آرمانی می دانستند داير بر "نفی استثمار" و از ميان برداشتن "نابرابری طبقاتی". در چهار چوب اين مفهوم می توان گفت برای ما عدالت؛ در پيوند با تصوری ناب از آزادی؛ به "برابری و برادری" راه می برد و شايد هم ايجاد "جامعه بی طبقه" و نوعی "يکسان سازی" در تصورما بوده است. اما در هر حال به تحقق عدالت در چهارچوب درکی غير تاريخی از مفهوم "سلب مالکيت از سلب مالکيت کنندگان" و يا به تعبيری آشنا؛ به ستاندن "داد خلق" با وعده "جهان پر از عدل و داد"، نظر داشتيم. نخستين و تنها برنامه "سازمان چريکها"؛ در ۱۹ بهمن ماه۱۳۵۷ و در نخستين نمايش سياسی بزرگ آن در دانشگاه تهران، نشر يافت. در اين برنامه؛ "مصادره"-ی املاک، کارخانه ها و دارائی های "بزرگ مالکان و سرمايه داران وابسته"، مقدمه و مدخل پيشروی کشور در راه عدالت است و عدالت؛ با استقرار "حاکميت خلق"، تحقق پيدا می کند.
حضور ايده-ی "برابری و برادری" در برداشت آرمانی از عدالت و تبلور آن در مفهوم "حاکميت خلق"؛ محرک "سازمان چريکها" در امتناع از شرکت در رفراندوم جمهوری اسلامی و خودداری از شرکت در همه پرسی "قانون اساسی" مصوب مجلس خبرگان بود.بی آنکه بديل دموکراسی در آستين داشته باشد.

در فرايند تحول از "سازمان چريکها" به سازمان "اکثريت"، مفهوم پيشينی و آرمانی عدالت، جای خود را به مفهومی ايدئولوژيک- طبقاتی داد و همان گونه که در برنامه "در راه شکوفائی جمهوری اسلامی"، می توان ديد؛ پيشروی در راه عدالت در يکرشته دگرگونی های "اقتصادی- اجتماعی" جستجو می شود که سوق جامعه به "راه رشد غير سرمايه داری"، در مسير "انقلاب جهانی پرولتری"، هدف آن است. در چهارچوب همين برنامه و هدف است که سازمان "اکثريت" برای طرد و انزوای "ليبرال ها"، به اين دليل که با مصادره ها و سلب مالکيت ها مخالفند و در راه "سازش با امپرياليسم" می کوشند، تلاش می کند. برداشت ايدئولوژيک- طبقاتی از عدالت به بی اعتنائی به آزادی و ناتوانی در درک ضرورت دموکراسی برای کشور راه برد.
مفاهيم عدالت و آزادی دارای پيوند درونی و ساختاری هستند. عدالت؛- هرآينه تجربه زندگی در شوروی را هم داشته باشيم- بله! عدالت؛ در غياب آزادی و در شرايط فقدان دموکراسی، نمی تواند جامعه-ای همبسته، با ثبات و در تأمين ، خوشبخت و بالنده بوجود آورد، بی عدالتی اشکال پوشيده به خود می گيرد و جامعه، همبستگی و انسجام درونی، زايائی و پويائی خود را از دست می دهد و فرو می پاشد. نسبت عدالت و آزادی را بايد اين طور فهميد که عدالت با پاهای آزادی راه می سپارد و می بالد. در چپ ايران اين "نسبت" درست برعکس درک می شده است؛ به اين معنی که عدالت، پای آزادی و عامل ژرفش آن تصور می شد. تجربه در مقياس ملی و بين المللی بر ابطال اين طرز تفکر گواهی می دهد، همه-ی تجارب اثبات می کند که در تعيين نسبت عدالت با آزادی، تقدم با آزادی است و عدالت در پرتو آزادی بيشتر، ژرفا پيدا می کند.

عدالت؛ مفهومی در چهارچوب آزادی است و نبايد آنرا در تعابير برابر سازی، يکسان پنداری، توزيعی و نظاير آن درک کرد. فرايند دستيابی به عدالت و عدالت بيشتر، فرايندی چند وجهی است که با تأسيس آزادی در ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی در ملازمت عام و تام قرار دارد و دستيابی بيشتر به آن در برايند توسعه مستمر سياسی و اقتصادی در کشور ممکن می شود. ما به کفايت در باره اين که "چپ" چگونه توان آن را پيدا می کند که در راه آزادی و استقراردموکراسی در کشور، مبارزی ثابت قدم باشد، گفتگو داشته-ايم. در اينجا لازم است به اين نکته اشاره کنم که توسعه اقتصادی و رشد اجتماعی، تا چشم انداز تاريخی که برای ما قابل تصور است؛ بدون صيانت از اصل مالکيت خصوصی و تحت هر شرايطی، بدون آزادی فعاليت های اقتصادی ناممکن است. در رويکردی با سرشت سوسيال دموکراتيک؛ عادلانه و عادلانه تر کردن حيات سياسی و اقتصادی و اجتماعی،اولا"؛ در چهارچوب مبانی و مفاهيم حقوق بشر و حقوق شهروندی درک و پيش رانده می شود و ثانيا"فرايندی مستمر وژرفا پذير است. طی چنين فرايندی؛ ميان طبقات و اقشاراجتماعی، مناسبات قانونمند، متعادل و دموکراتيک شکل می گيرد که برای کل جامعه پيشرفت و رفاه و برای اقشار فرودست، تأمين و عدالت اجتماعی به ارمغان می آورد.

نقد و نظر هائی که در اين گفتگو به آن پرداخته-ايم، برای چپ ايران اهميت متديک و نظری دارد. پاسخ مشخص به پرسش عدالت در ايران، محتاج مطالعات کارشناسی است، اما نمی توان نا گفته گذاشت که راه دستيابی جامعه ايران به عدالت، با استقرار دولت سکولار- دموکرات در کشور، گشوده می شود و دستيابی بيشتر به عدالت با برچيدن بساط اقتصاد دولتی- نفتی و ايجاد يک اقتصاد مولد، پيشرفته و مدرن، امکان پذير است. می توان ايرانی ساخت که در آن هر فرد انسان ايرانی از شروط و لوازمی برخوردار است که زندگی را برپا می دارد و ادامه انسانی و با آبرو و حيثيت آن را تأمين و تضمين می کند. می توان جامعه-ای ساخت که در امر اشتغال و ايجاد کار مولد و مفيد، خود را مسئول می شناسد و در برابر پيری يا از کار افتادگی، بيکاری و يا فقر و بيماری اعضای خود پاسخگو است. جامعه-ای که به انسان ايرانی مجال آن را می بخشد در هر موقعيتی که هست از: خوراک، پوشاک،سرپناه مناسب، درمان و تحصيل برخوردار باشد. اين يک عدالتخواهی واقعبينانه و تعقلی است و به همين جهت نيز سرشار از دوست داشتن انسان حی و حاضر و بهتر خواستن زندگی جاری اوست.

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

تلاش ـ مارکسيست ها در مقطع انقلاب بلشويکی به دو شاخه تقسيم شدند و بعد هم در اثر رقابت های دولتهای سوسياليستی قدرتمند تکه پاره. اثبات اين که چه کسی مارکسيست واقعی بوده است، می تواند بحثهای بی‌انتهائی بدنبال آورد. با وجود اين نمی توان ناديده گرفت که باور به اين که گارگر تنها عامل توليد کننده است و محصول کار او غصب شده و از اين طريق مورد استثمار قرار می گيرد و يا باور به مأموريت تاريخی طبقه کارگر در محو شيوه سرمايه داری و نابودی طبقات و استقرار عدالت از طريق کسب قدرت سياسی اين طبقه از اجزاء مهم اين ايدئولوژی بوده است. سوسيال دمکراتهای آلمان در تجديد نظر در اين مبانی و فاصله گيری از آنهاست که «نقش ثمربخش» خود را در استقرار مناسبات دمکراتيک و حفظ تعادل اجتماعی در جوامعی که امروز شاهد آن هستيم، برعهده می گيرند. بنابراين و در درجه نخست اين مهم نيست که هر جريان اجتماعی چه نامی برخود می نهد، مهم آنست که مفاهيم مهم انديشه سياسی و رابطه آن با اقتصاد سياسی را چگونه تعريف و تبيين می کند.
و اما بازگرديم به ايران پيش از انقلاب! عدالتخواهی مضمون محوری انقلاب اسلامی بود. ايدئولوژی های تعيين کننده ای که اين انقلاب بر بال آنها به سرانجام رسيد، هر يک به تعبير خود استقرار عدالت را می خواست. به اين ترتيب وجه مشترک اين ايدئولوژی‌ها نه تنها فقدان انديشه آزادی بلکه وجود عنصر تعيين کننده عدالتخواهی بود. اما درکی که نيروهای اسلامی رهبری کننده از عدالت داشتند، در اصل و از بنيان برپايه نابرابری در حوزه حقوق انسانی گذاشته شده بود. به عنوان پرسش آخر بفرمائيد؛ چگونه چپ ايران ـ در هر شاخه و نحله آن ـ که بر انساندوستی و بر شعار برابری تکيه داشته و دارد، در مقطع انقلاب اين چنين از فقدان انديشه مساوات حقوقی انسانها غفلت ورزيد؟ سازمان فدائيان از چه مقطعی به صورت سازمانی و رسمی مرزهای خود را از نظر مبانی و تعريف عدالت، حداقل در حوزه حقوقی، از حکومت اسلامی جدا کرد؟

جمشيد طاهری پور ـ ما به "مارکس" ايدئولوژيک نگاه نمی کنيم. ترديدی نيست که تجارب تاريخی، بر شماری از انديشه های مارکس مهر ابطال کوبيده است، کما اينکه همين تجارب؛ درستی شمار ديگری از انديشه های او را به ثبوت رسانده است. انديشه های مارکس؛ به روی طبقه کارگر و زحمتکشان جهان اين چشم انداز را گشود تا سازمان های سنديکائی و سياسی خود را بوجود آورند و از خودآگاهی طبقاتی و نمايندگی سياسی برخوردار شوند و نتيجتا" مهر و نشان خود را بر سيمای تاريخ معاصر نقش کنند.

اين حرف شما درست است که می گوئيد؛ نقش ثمربخش سوسيال دموکراسی در استقرار مناسبات دموکراتيک و حفظ تعادل اجتماعی در جوامعی که امروز شاهد آن هستيم، با تجديد نظر در برخی مبانی "ايدئولوژی مارکسيستی" و با فاصله گرفتن از آن، ممکن شد. من اين را می پذيرم که "باور به مأموريت تاريخی طبقه کارگر در محو شيوه سرمايه داری و نابودی طبقات" يک باور اتوپيک بود، اما از اين؛ نادرست بودن آموزش های اساسی مارکس در باره سرمايه داری کلاسيک و سرشت مناسبات طبقات در آن را نتيجه نمی گيرم. چپ ايران، تصوير شکسته از مارکس در ذهن خود دارد! تصاوير شکسته قابل اعتماد نيستند. اما تا هر زمان که مارکس جزئی از انديشه-ی جهان مدرن است، من ترجيح می دهم به مارکسی بيانديشم که تأکيد داشت: هيچ طبقه و نيروی اجتماعی تا زمانی که همه-ی ظرفيت و توان مولده خود را از دست نداده، نمی توان از متن جامعه حذف کرد و از صحنه تاريخ بيرون راند. از نظر من اين آموزه متديک؛ از شمار مبانی انديشه های مارکس است- گرونديسه- که "لنينيسم" را با قاطعيت تمام ابطال می کند و تجربه بلشويسم را مردود می شناسد و نيز در امروز؛ الهامبخش نوانديشان چپ ايران؛ به پلوراليسم اجتماعی و پلوراليسم سياسی و نيز "همبستگی ايران" و"همرائی ملی" است. آموزه هائی از اين دست، در طراحی يک رابطه عقلانی و دموکراتيک ميان "انديشه سياسی" و "اقتصاد سياسی" به "چپ" مساعدت رساند و مساعدت می رساند.

و اما باز گرديم به ايران پيش از انقلاب! مضمون محوری برای نيروهای شرکت کننده در انقلاب، عدالتخواهی نبود! مضمون محوری؛ "نبرد عليه ديکتاتوری" و عامل مشترک و متحد کننده؛ استقلال و به طور مشخص تر استقلال سياسی بود. بستر اصلی که در متن آن ائتلاف نانوشته-ی نيروهای "اپوزسيون شاه" با خمينی شکل گرفت، مبارزه عليه "امپرياليسم آمريکا" و مبارزات "ضد امپرياليستی" بود. و اما در باره اين پرسش که "چگونه چپ ايران ـ در هر شاخه و نحله آن ـ که بر انساندوستی و بر شعار برابری تکيه داشته و دارد، در مقطع انقلاب اين چنين از فقدان انديشه مساوات حقوقی انسانها غفلت ورزيد؟"، بايد به چند نکته توجه داشت: اولا" در انديشه چپ ايران، عدالت اقتصادی مورد نظر بود و از "شعار برابری"، همسان سازی طبقات و مساوات اقتصادی؛ مراد و مقصود نظر بود. می توان گفت؛ اصولا" عدالت حقوقی – حقوق بشر و برابر حقوقی شهروندی- در ايدئولوژی چپ ايران جائی نداشت! ثانيا" انساندوستی چپ ايران، به تنگ و تاريک انديشی های ايدئولوژيک آلوده و آکنده بود! انسان استثمار شونده و انسان استثمار کننده مطرح بود! خلق و ضد خلق! انقلابی و ضد انقلاب مطرح بود! در انساندوستی ايدئولوژيک؛ انسان تعريف تجزيه پذير دارد و آدميان، با ساطور علايق ايدئولوژيک؛ به وجود های صاحب حق و مسلوب الحق، تجزيه و تقسيم می شوند. غفلت چپ ايران از "مساوات حقوقی انسانها"، ناشی از فقدان انسان شناختی عموم بشری در باورهای آن بوده است. اعلاميه جهانی "حقوق بشر"، بر انسان شناختی عموم بشری و تعريف انسان در مفهوم غير قابل تجزيه استوار است و از اينجا نيز می توان به اين نتيجه رسيد که بدون باور و پايبندی به تعريف و صورتبندی حقوقی از "آزادی"- بيانيه حقوق شهروندی و اعلاميه جهانی حقوق بشر-، تحول دموکراتيک و مدرن در چپ ايران ناممکن است.

و اما در باره آخرين جزء پرسش شما، بايد بگويم از پلنوم وسيع کميته مرکزی در سال ۱۳۶۳، سازمان "اکثريت"، گام به گام در راستای جدا کردن مرزهای خود با حکومت اسلامی شروع به حرکت کرد. اين حرکت اساسا" جنبه سياسی و در مواردی جنبه برنامه-ای داشته است، اما اراده های چندگانه در سازمان، هنوز نتوانسته –اند به يک برنامه استراتژی- تاکتيک که استقرار يک دولت سکولار- دموکرات را آماج خود بشناسد، دست پيدا کنند.
اما وضوح بخشيدن به مرزها "از نظر مبانی و تعريف"؛ اين مستلزم بازنگری تئوريک و نظری "نظام مند" است که به صورت "سازمانی و رسمی"، کاری که بتوان به آن استناد کرد، نديدم و نمی شناسم. تعليق فعاليت تئوريک در سازمان "اکثريت" مايه تأسف عميق منست. اميدوارم بتوانيم بر آن نقطه پايان بگذاريم.
در پايان اين گفتگو اجازه می خواهم از علاقه و پيگيری و باريک بينی هائی که در جريان اين گفتگو داشته-ايد، صميمانه تشکر کنم. احساس می کنم در اين پايان، در مقايسه با آنی که در آغاز گفتگو بودم، آموخته ترم. صميمانه سپاسگزار هستم.

تلاش ـ ما هم از همکاری صميمانه شما سپاسگزاريم

www.Talashonline.com