زبان عربی و کلام الله؛ محدود و نامحدود، ابوالحسن بنی صدر

پيش کشيدن بحث قديم و حادث بودن قرآن و صفت "نفسانی" - يعنی آن چه در ضمير وجود دارد و هنوز بر زبان جاری نشده - دادن به کلام خدا و حتی به جدل برخاستن و نقد اين نظر، به هيج رو، به کار آزاد شدن انديشه انسان مسلمان نيامده است

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

پرسش ها از دکتر حسن رضائی پاسخ ها از ابوالحسن بنی صدر
قرآن در انديشه موازنه عدمی - ۸

پرسش چهارم بدين قرار است که؛ برخی متکلمان همچون ابن کلاب، متکلم معروف قرن سوم هجری، بر اين نظراند که کلام نفسانی و سخن قديمی ‌خداوند گرچه به صورت کتاب‌هايی بر انبيا نازل شده ولی عين آن سخن هيچگاه به صورت مصحف (کتاب مدون) در نيامده است. از ديد اين گروه از متکلمان، شکل و رسم و تعبير عربی يا عبری يا فارسی کلام خداوند غير از عين کلام خداوند است و قرآن مجيد رسم و تعبير عربی کلام خداوند است نه عين آن. به عقيده‌ اين متکلمان مسلمان روند نزول وحی قرآنی و شنيده شدن آن به وسيله پيامبر اسلام يک پديده‌ تعبير واقع شده که دارای مشخصات زبان عربی است که همزمان اين تعبير با محدوديت‌هايی مواجه است که زبان عربی به آن تحميل می کند. از اين ديدگاه، کلام خداوند در خلال نزول دچار محدوديت های بشری شده است. نظر شما در باره اين نظريه چيست؟

پاسخ
پرسش بالا در آثار منتقدانه با تعبيرات ديگری نيز بيان شده است: چگونه کلام خداوند در کلام انسان می گنجد؟ چگونه معنی حد ندار وزبان حددار جمع می شوند؟آيا اصلاً معانی حدناپذير قابل تفهيم و تفاهم هستند؟ مانند هر سخن معنادار ديگری، نظرهايی از اين نوع نيز هدف يا هدفهايی را تعقيب می کنند. بايد پرسيد هدف ابن کلاب، برای نمونه، چه می توانسته باشد؟ می دانيد که به او نسبت داده اند قصد او القای مسيحت در اسلام به ترتيبی بوده است که محتوا از مسيحيت و صورت از اسلام باشد. هرگاه ورود در صحت و سقم اين اتهام را عقيم بدانيم و نخواهيم وارد آن شويم و بر آن شويم واقعيت هائی را مبنای ارزيابی خود قرار بدهيم که در معرض خدشه نيستند، می توانيم بگوئيم:
● در دوران خلافت «خلفای راشدين» سخنی از قديم و حادث بودن قرآن در ميان نبود (۱). در قرآن نيز، سخنی از قدم و حدوث قرآن نرفته است.
● زمانی بحث از چند و چون کلام خدا و قديم يا حادث بودنش بميان آمد که فلسفه و منطق يونانی و عمدتاً ارسطوئی، از قرن سوم هجری وارد قلمرو اسلامی شده بود. می دانيم که دين مسيحی از همان ابتدای توسعه خويش با فلسفه يونان در آميخت. بنا بر اين، با توجه به زمان حيات ابن کلاب که دوران اوج گيری فلسفه يونانی در سرزمينهای اسلامی است، بدون کمترين ترديد، کار ابن کلاب و همانندهای او و نيز آنها که او را انتقاد می کردند، تحت تاثير اين يا آن نظر فلسفی و اين يا آن روش رايج روز بوده است.
● فلسفه و روشی که ابن کلاب و همانندهای او القاء می کرده اند، در رابطه مستحکمی با قدرت مسلط آن دوران، يعنی خلافت های اموی و عباسی، بوده است و اگر ناسازگاری برجسته ای می داشت، با توجه به اينکه حاکميت متصدی فلسفه بود، ظهور آن در فضای عمومی کار چندان آسانی نمی بوده است. هم اکنون که زمان بر آن نظرها گذشته است و ما بعد از تجربه هستيم، می دانيم که او مخالف معتزله و معلم فکری اشاعره بوده است. تجربه ای که در طول تاريخ به تکرار به انجام رسيده است، به ما می گويد: نظرها و نقد نظرها و مبارزه های قلمی برای آن نبوده اند که دين لااکراه را به مثابه بيانی برای آزادی نگاه دارند. چرا که در اين صورت، دين لااکراهی نيازی به فلسفه قدرت و سلطه که نداشت هيچ، بلکه لازم می بود از آن دور شود. حاصل يونان زدگی اما چه شد؟ حاصل اين شد؛ از خود بيگانه شدن دين بمثابه بيان آزادی در دين بمثابه بيان قدرت، و هنوز که هنوز است جامعه های اسلامی نتوانسته اند از جبرها، از جمله جبرها وقهرهای سياسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی، بياسايند. از اين رو بايد گفت پيش کشيدن بحث قديم و حادث بودن قرآن و صفت «نفسانی» («يعنی آنچه در ضمير وجود دارد و هنوز بر زبان جاری نشده»)دادن به کلام خدا و حتی به جدل برخاستن و نقد اين نظر، به هيج رو، بکار آزاد شدن انديشه انسان مسلمان نيامده است. چرا که نظريه سازی، و يا حتی نقد آن، تا وقتی که ما در مدار بسته نظرهای فلسفی يونان زده هستيم و منطق عقلمان، منطق دوگانه بين و محورساز صوری ارسطويی است، کارکردشان جز اين نمی شود که دين را در بيان قدرت حاکم از خود بيگانه کنند.
در ارزيابی دوران خلافت علی (ع)، شمار زيادی از پژوهشگران تاريخ آن را دورانی خوانده اند که، تا اين زمان، هنوز هيچ جامعه ای آن آزادی را نجسته است (۲). به تاريخ جوامع انسانی که نگاه کنيم می بينيم دو تمايل عمومی عمری به درازای قرون جسته اند: تمايل به قدرت در برابر تمايل به آزادی. هرگاه، دوران علی (ع )-که از ديدگاه تمايل اول «دوران فتنه» است (۳) – دوران برخورداری انسان از بيشترين آزادی ها بوده است، پس تمايل مخالف او، تمايلی که دست به دامان فلسفه يونانی شد تا اسلام را برای خدمت به بيان قدرت (در ابتدا بيان راهنمای خلافت اموی و عباسی تا به انواع بيانهای قدرت مدرن و پست مدرن امروز) از خود بيگانه کند، لاجرم، بکار اصالت بخشيدن به قدرت بوده است. همه آنها که از توحيد کلمه را نگاه داشته و معنی آن را از بين برده اند، و با تمام وجودشان اين ثنويت فراگرفته از منطق صوری ارسطويی (۴) را در روند از خود بيگانه کردن اسلام در بيان قدرت بکار برده اند، نمايندگان جريان اول بوده اند. بدين قرار، تجربه تاريخ همان هشدار را فرياد می زند که در پاسخهای ارائه شده به پرسشهای پيشين يادآور شدم: بايد بهوش بود و نظريه ای را که بکار استبداديان در وسيله کردن دين برای رسيدن و يا نگهداشتن قدرت می آيد، نساخت.
پس از اين يادآوری کوتاه، آنگونه که به نظر می رسد اين ادعا، يعنی ادعای ابن کلاب، امروز نيز مشتريانی دارد. بنابراين می بينيم رواج بحث در باره نظر او، از اين نظر که کلام خدا قديم است يا حادث، نفسانی است و يا لفظانی (به اين معنا که همان اصوات و حروف است که گاهی با زبان وگاهی به وسيله کتابت به ديگران انتقال می يابد)، و بحث از چگونگی ابلاغ پيام، از قرن سوم تا امروز، ادامه دارد و اين همه نشان می دهد که تا چه ميزان جامعه های مسلمان از قرآن بمثابه بيان حق و آزادی غافلند. پس بايد به نقد شالوده ای پرداخت که از همان آغاز می بايستی انجام می شد، که اگر اين نقد بنيادين رخ می داد، بسا تاريخ دين، ديگر می شد. به اين اميد که به يمن اين نقد، پنهان گشته ها و مورد غفلت قرار گرفته ها را می توانيم باز يابيم:

دوگانگی کلام و اثر آن بر غفلت از قرآن بمثابه کتاب حق:
از آنجا که دروغِ خالص نمی توان ساخت زيرا دروغ که همانا پوشاندن حقيقت است در برابر ميل شديد حقيقت به پرده دری تاب مقاومت چندانی ندارد، و از آنجا که کار نقد کامل کردن ناقص و راست کردن دروغ با دريدن پوشش و بازسازی ويران شده است، پرسش ، فرصتی را فراهم می آورد که واقعيت و بسا حقيقت موجود در قول ابن کلاب جسته آيد. واقعيت و حقيقت موجود در قول وی– که نقد آن با محک ويژگيهای حق، آشکار می شود –اينست که بسيار می شود که انسانها انديشه ای می کنند و يا احساسی می يابند و به خود يا به ديگران می گويند: انديشه ای کرده ام که نمی توانم به بيان درآورم و يا احساسی به من دست داد که واژه ها توانا به وصف آن نيستند. از رهگذر نقد نظر ابن کلاب - به ترتيبی که در پرسش آمده است،اين پرسش مطرح می شود که آيا کلام خدا، بنا بر اين که حق است، می تواند به کلام، بمثابه علائم قراردادی ميان انسان ها، درآيد؟ وقتی در اين پرسش، با توجه به اين واقعيت بنگريم که معناهايی وجود دارند که گويا به بيان در نمی آيند، به پرسش عميق تری رهنمون می شويم که رابطه زبان قرآن با معانی حدناپذير است. در باره اين پرسش تأملات زير قابل توجه اند:

۱. قرآن از خود هستی دارد و مخاطب آن تمامی انسان ها هستند. اين نظر که اين قرآن قديم و نفسانی (همانی که بر قلب پيامبر (ص) نازل شده است) است که دچار محدوديتها و تنگناهای زبان عربی نيست ولی قرآن بمثابه کلام لفظی موجود دچار اين محدوديتهاست، پرسشی واقعی نيست. اين پرسش ساخته ذهن ابن کلاب و پيشينيان و پسينيان او است. عقل ابن کلاب و همفکران وی، ساخته ذهنی خود را واقعيت مطلق می بخشند و قرآنِ در اختيار جمهور انسانها را غير از آن چيزی که بر قلب پيامبر نازل شده تصور می کند. از اين طريق حکم به محدوديتهای بيان موجود در قرآن می دهد زيرا زبان عربی خواه ناخواه آنها را تحميل می کند. بدون ترديد، عقلی که اينگونه طرح پرسش می کند از اصل ثنويت پيروی می کند. چنين عقلی قدرت مدار است. از جمله به اين دليل که به ساخته خود که مجاز است واقعيت می بخشد و از واقعيت (=متن موجود قرآن) آن هستی ای را می ستاند (=آيينه حقيقت مطلق) که بدون آن، ديگر هويتی را ندارد که می داشت. توضيح اين که نتيجه اين تقليل اين می شود که: قرآن در دسترس، از کلام خدا که نفسانی است، چيزهايی کم دارد. به قول معروف، نسخه با اصل چندان هم برابر نيست.
۱/۱ ابن کلاب قصد خود را پنهان نيز نمی کند. او می گويد: به لحاظ کلام نفسانی، قرآن و تورات و انجيل يکی هستند و بلحاظ لفظ و زبان، اما عربی و عبری(۵). اين قياس را هم با بکار بردن منطق صوری می سازد و بدان، اصالت قرآن را با تورات و انجيل هم مرتبت می کند در حالی که در همان قرن که وی می زيست، اصالتشان محل ترديد بود. اما اين نظر سازی پی آمدهای ديگر نيز دارد:
۲/۱ با اين نظر، دو گانگی هايی که قرآن گرفتار آن می شود و در واقع به دليل سلطه طولانی بيان قدرت در جوامع مسلمان، قرنهاست بدان گرفتار شده است، از شمار بيرون هستند؛ يکی از ويرانگرترين اين دوگانگی ها، دوگانگی قول معصوم/قول قرآن است. زيرا وقتی به «کلام نفسانی» دسترسی نيست، چه راه حلی جز روی آوردن به حديث می ماند؟ اين قول که تنها معصوم حق دارد قرآن را تفسير کند، افراطی گری ای است که فرآورده همين دوگانگی است.
بيهوده نيست که قرنهای دوم و سوم، دوران اموی و عباسی، قرنهای حديث جوئی و حديث سازيهای انبوه می شوند (۶) و از اين توده انبوه لاجرم «سنت» جعل می شود. اين حديث ها بر اصل ثنويت تک محوری و در دستگاه منطق صوری، از مسلمانان، قدری-مسلکانی می سازند که وظيفه اشان می شود اطاعت از اولی الامری (=حاکمان مستبد) که کليددار بهشت و جهنم مردم اند.
ديگر دوگانگی ايجاد شده به تقابل حقوق انسان، آنگونه که در کلام نفسانی خداوند است، و حقوق انسان در قرآن موجود است. زيرا از اين ديدگاه، قرآن بمثابه «کلام نفسانی» هرگاه حق حق هم باشد، چون بهنگام درآمدن به کلام لفظی، محدوديت می پذيرد، از اينرو، قرآن در دسترس، ديگر گويای آن حق به تمام و کمال نيست، يعنی بسا در مواردی خالی از حقوق انسان است! اين همان نتيجه ای است که برخی از متکلمان مسلمان امروزی بارها تکرار کرده اند.(۷)
حال پرسيدنی است ابن کلاب و پيشينيان و پسينيان او با کدام عقلی به وجود آن «کلام نفسانی» پی برده اند؟ از راه استدلال «عقلی» به اين نتيجه رسيده اند و يا چون مراجعه به درون خود کرده اند،با استدلال «شهودی» ديده اند که گاهی وقتها به معانی ای دست می يابند که نمی توانند به زبان و قلم آورند؟ اين دو ادعا با هم در تناقضند. زيرا؛
● هرگاه همگان، از جمله ابن کلاب، می توانند معانی ای را تصور يا تصديق کنند که به زبان و قلم در نمی آيند، نخست برآنها است بگويند آن معانی را بدون علامتهای قراردادی تصور يا تصديق کرده اند و يا با اين علامتها؟ اگر اين پرسش را از خود می کردند، بسا از تناقض گوئی خويش آگاه می شدند و عقل خويش را از بند ثنويت تک محوری رها می کردند و نظريه ای نمی ساختند که کاربردی جز در قدرتمداری ندارد. در حقيقت، معانی چون آزادی، عشق، حق ( هر يک از حقوق انسان) و... بر اصل ثنويت تک محوری است که به تعريف نمی آيند و اگر هم به تعريف آيند، لب تعريفشان را قدرت تشکيل می دهد . بر اصل موازنه عدمی و به زبان فطرت، قابل بيان می شوند. انسانها آن معانی را بر اين اصل و با اين زبان در می يابند، تصور و تصديق می کنند. حتی با همين زبان می توانند يکديگر را از اين معانی آگاه کنند .
● ممکن است استدلال شود (۸) که واژه ها قراردادهايی ميان انسان ها هستند و انسانها به زبان آنها را ادا می کنند و به گوش می شوند و يا می نويسند و می خوانند و بنابراين خداوند منزه از اينست که جسم داشته باشد که چون آدميان و به الفاظ مقرر ميان آدميان سخن بگويد. گوينده اين سخن در اينچا هم متأسفانه به دليل کاربرد منطق صوری، خود و ديگران را از واقعيتهای بسيار غافل می کند. از آن جمله:
الف)ابن کلاب و همانندهای او در همان حال که گمان می کنند خداوند را از ماديت منزه می کنند، او را مادی می کنند و از خدائی می اندازند. زيرا او را از دادن پيام به زبان آفريده های خويش ناتوان می کنند. غافل از اين که ناتوان، مادی و محدود است و نمی تواند خدا باشد.
ب) می پرسند خداوند چگونه به پيامبر(ص) وحی می کند و با کدام کلام وحی می کند؟ و سپس خود پاسخ می دهند چون به الفاظی که انسانها ساخته اند نيست، پس «کلام نفسانی» است. به قرآن نيز مراجعه نمی کنند و اگر هم می کنند، برای آيه ها تفسيرها می سازند که تنها روشنها را مبهم می کنند و سبب غفلت بزرگ از دو واقعيت می شوند: يکی اين که معانی بسيار، در قرآن، بيان شده اند که بر انسانهای آن زمان معلوم نبوده اند و اين معانی با کلمه هائی بيان شده اند که در زبان وجود داشته اند. هنرمندی يعنی همين، بيرون رفتن از مدار ممکن و ورود در فراخنای ناممکن. معنائی که هنرمندان به بيان، به تصوير، به آهنگ، بر انسانها می شناسانند، تا پيش از آن اثر هنری شناخته نيستند. اما آنها معانی ناشناخته را با همان علامتها و ابزارهائی توصيف و تبيين می کنند که بر انسانها معلوم هستند.
ج) و ديگر اين که معانی مجرد غير از کاربردهای آنها هستند. توضيح اين که گرچه همانند يک پديده مادی، خداوند به وصف و تعريف در نمی آيد، اما اولا بيان کردنی است و ثانيا  توحيد بمثابه اصل راهنما به تعريف در می آيد. حق در اطلاقش به تعريف درنمی آيد، اما حقوق انسان به تعريف در می آيند. آزادی به تعريف در نمی آيد، اما در زندگی روز به روز انسانها و در رابطه هاشان کاربرد دارد. بسا حيات را نتوان تعريف کرد اما زندگی هر موجود را می توان شناسائی و تعريف کرد. بدين سان، با جعل مفهومی به نام «کلام نفسانی»، در حقيقت، بر قرآن بمثابه بيان آزادی و حقوق است که پرده غفلت و فراموشی کشيده می شود. از اين گذشته، معانی حد ناپذير را نيز بی آنکه نياز به تعريفهای محدود کننده باشد، می توان "اندريافت". چنانکه هرکس انديشيدن را تجربه کند، اين همانی با هستی را بهنگامی که عقل او در کار خلق است، به وضوح در می يابد. نشانه آن حسی عميق از شادی و سبکی است که انديشمند را فرا می گيرد تا جايی که به قول ابن سينا می خواهد فرياد برآورد که کجاييد ای قدرتمندان تا درک کنيد!

۲. اگر سارتر انسان را توانا به بيرون رفتن از تعين می داند و اين بيرون رفتن را آزادی می خواند، از ديد کسی که به خداوند باور دارد، هر پديده ای از پديده های هستی، «متعين در نامتعين» است. چنان که «خداوند در او است نه به يگانگی و در بيرون او است نه به بيگانگی». آيا انسان ها برای رابطه با «نامتعين» (قول سارتر) و خدا (به قول خداباوران)، هيچ زبانی نساخته اند و ندارند؟
اينک به قرآن بازگرديم و در آيه هائی که به وحی راجعند، از جمله آيه هائی که از وحی به همه آفريده ها سخن می گويند،(۹)، تأمل کنيم: اگر آفريده های خداوند توانا به ارتباط با او نبودند و وسيله زبانی درخور اين ارتباط را نمی داشتند، اولاً، وحی کردن به آنها کجا ممکن بود؟ و ثانياً، آفريده هائی که با آفريننده ارتباط ندارند، چگونه می توانند آفريده او باشند؟ تناقض بزرگ ادعای ابن کلاب و همانندهای او اين سان آشکار می شود. آری، چنين نظری، در بن خود، «خدا نيست» را دارد اگرچه ممکن است نظرساز که خود را متاله می پندارد، به منطق صوری فريب خورده و از اين سرانجام بی اطلاع باشد.
بدين قرار، به يمن «بعد معنوی» انسان، يعنی رابطه او با خداوند و گفت و شنودش با او است که انسان آزاد است. جبری که ابن کلاب و همانندهايش بدان قائل بودند و هستندانکار اين آزادی و نيز انکار خدا است ولی منطق صوری ارسطويی چشم عقل آنها را از ديدن آزادی خويش بازداشته است.
۳. در تحقيق پيشين ويژگی های حق را به دست داده ام (۱۰). يکی از ويژگی های حق اين است که در خود تناقض و با حقی از حقوق تضاد ندارد. خداوند حق علی الاطلاق است و ساحتش از تناقض پاک است و هستی محض بيرونی ندارد تا توحيد با او و يا تضاد با او، معنا پيدا کند. از حق نيز جز حق صادر نمی شود. پس کلام خداوند، به مثابه مجموع حقوق، خالی از تناقض و تضاد است. به ترتيبی که در هيچ حقی تناقض نيست و ميان حق با حق ديگر نيز تضاد نيست. نظر ابن کلاب متناقض است و کلام متناقض دروغ است و حق نيست و هم، به جبر، بر قرآن، تناقض و تضاد را تحميل می کند. بنا را بر اين بگذاريم که او و همانندهای او نمی دانستند و نمی دانند که چنين نظری پيامدی از اين نوع دارد و دست قدرتمدارها را باز می گذارد که «مصلحت قدرت فرموده» را جانشين حق کنند. اما بايد پرسيد چرا از تناقضهای قول خود غفلت می کنند؟ آيا تناقض به اين روشنی رانمی توانند ببينند؟ غير از تناقضهايی که بالا ذکر کرديم، اين نظر واجد شمار ديگری از تناقضها هم می باشد:
۱/۳ خداوند پيامی به پيامبر ابلاغ می کند که « کلام نفسانی» است اما در جريان بازگوشدن به «کلام لفظی»، نه او و نه پيامبر او قادر به ساختن جمله هائی نمی شوند که حق را در حقوق انسان و... باز گويند! جبر زبان ناگزيرشان می کند قرآنی در بند «محدوديت» ها، بسا غير قابل فهم و بدتر از آن مغلوط و يا مجموعه ای از حق و ناحق در اختيار انسانها قرار دهند. و چون کسی از اين قرآن سر در نمی آورد، ناگزير می بايد، زندگی فردی و جمعی را با انواع فنون تأويل و انبوه مجامع حديثی سامان و سازمان داد. آيا انسانی که عقل دارد، سرنوشت خود را به چنين خدای و چنين پيامبری می سپارد؟
۲/۳ قرآن تصريح می کند که « در دين اکراه نيست ». از ويژگی های حق نيز يکی اينست که در وجود و بکار رفتن از زور بی نياز است. بنا بر اين تصريح، جبر ناحق و آزادی حق است. بدين قرار، قائل به جبر، هم به خود ستم می کند، هم نص قرآن را نقض می کند و هم خشونت را «سرشت انسان» می گرداند و بديهی است که در پايان ناگزير می شود استبداد را تنها روش ادامه جامعه بشناسد. مباحثات ابن کلاب و پيروان او با معتزله، می توانست به آگاهی جامعه مسلمانان از دين بمثابه بيان آزادی بيانجامد هرگاه يکی از دو طرف بحث، خويشتن را از فلسفه قدرت و منطق صوری آزاد می کرد. با وجود اين، کوشش معتزله باب بحث را باز نگاه داشت. به قول به حق کريچن زيد (۱۱)، «اصحاب حديث» از آن رو به حديث سازی روی آوردند که «بنام حفظ سنت پيامبر، با خردگرائی معتزله روياروئی کنند». حاصل کار اما گسترش تعصب و جهل شد. در حقيقت، هرگاه «کلام نفسانی» بيان حق و ترجمان آزادی باشد، چون بنا بر ادعای ابن کلاب و پيشينيان و پسينيان او، «کلام لفظی» نمی تواند اين حق را بازگويد، آنچه در اين کلام قابل گفتن می شود، بناچار، آميزه ای از حق و ناحق می شود. و آنها غافل بوده اند که ناحق جز پوشاندن حق به شکلی از اشکال زور (رايج ترين شکل آن دروغ است) نيست. برآنها بود که توضيح دهند و بر پيروان آنها است که توضيح دهند اگر حق را نتوان به «کلام لفظی» درآورد، چگونه می توان آن را با دروغ پوشاند؟
۳/۳ ممکن است بگويند: گرچه حقی که در «کلام نفسانی» قابل بيان است، در «کلام لفظی» بيان کردنی نيست، اما برداشت محدود از آن، به «کلام لفظی» در می آيد. در پاسخ بايد گفت چنين ادعائی بيانگر غفلت و بسا جهل از ويژگی ديگری از ويژگی های حق است: حق محدود نمی شود و محدود نمی کند. و در هستی آفريده، حق را جز به زور نمی توان محدود کرد.
بدين خاطر است که درونمايه جبرباوری، زورباوری است. از راه اتفاق نيز نيست که نظريه سازانی اين چنين، جذب اين و آن مرام قدرت می شوند و کارشان توجيه قدرت و صدور جواز بکار بردن خشونت از سوی استبداديان است.

۴. با توجه به يکی ديگر از ويژگيهای حق، اصل روشنی شفافيت، به سراغ پرسش باز می رويم. با اولين نگاه دريافت می کنيم که اين ديدگاه حقيقت شفافی را به امر مبهمی بدل می کند. بر مبنای مفهومی به نام «کلام نفسانی» که امثال ابن کلاب جعل کرده اند و می کنند، ممکن است استدلال شود که شنود پيام خدا نياز به دانستن زبان دارد، و پيامبر حداکثر می توانسته است از خداوند اين زبان را آموخته و بدان، پيام را دريافته باشد. اما بهنگام ترجمه پيام از آن زبان به زبان عربی، بحکم تنگناهای زبانی، پيام حق شفافيت خود را از دست می دهد! ابن کلاب و همرأی های او کارشان جز مبهم کردن شفاف نمی شد و نمی شود. آيا به عمد قرآن را مبهم کرده اند و يا می کنند تا که قرآن از دسترس انسانها خارج شود و يا نادانسته اين کار را کرده اند و می کنند؟ داوری را به خداوند بازگزاريم و غفلت بسيار آنها را در همين ادعا يادآور شويم:
۱/۴ در حقيقت، ابن کلاب و همانندهای او « کلام نفسانی » خود ساخته را تاريک تر از تاريک می کنند. عقل توجيه گر آنها کار عقل آزاد را نکرده است و نمی داند معنائی که عقل بدان دست می يابد، به همان اندازه که شفاف می شود، قابل بيان می شود. زمانی بود که تصور می شد، برای مثال، تعريف يک الکترون، به همان نسبت که علم برآن بيشتر می شد، کاملتر می شد. زمانی شد که علم از «روح» الکترون آگاه شد. از آن پس، علم در پيشرفت است و به تدريج تعريف نيز دقيق تر و شفاف تر می شود. بسا علم در پيشرفت خود به جائی برسد که همين پديده را قابل تعريفی از نوع تعريفهای معمول نيابد و قابل بيانی شفاف بيابد. پس اگر «کلام نفسانی» بمثابه «بيان درونی» قابل انتقال به «کلام لفظی» نباشد، يعنی اين که «معنی» برای خداوند روشن و دقيق نبوده است و به همين دليل پيامبری که آن را دريافت کرده است، نمی توانسته است آن را به زبان عربی «مبين» و «سرراست» درآورد. لاجرم ادعای قرآن که «مبين» و «سرراست» است، دروغ می شود!
هرکس به خود زحمت تجربه کردن را بدهد و عقل خويش را بکار خلق انديشه برانگيزد، در می يابد که شفافيت در هر آفريده عقلی، شرط به بيان درآوردن آنست.
۲/۴ جبرباوری به ابن کلاب و همانندهای او اجازه نداده است استعداد هنری خويش را که در هر انسانی وجود دارد بکار اندازند. وگرنه در می يافتند که پا را از مدار ممکن بيرون نهادن، ورود در روشنائی روشنائی افزا است. هنرمندی که به نورستان درمی آيد، در توصيف نور در نمی ماند. آن کس از بيان ناتوان می شود که قدم در تاريکی تاريکی افزا می گذارد. هرگاه قرآن را از ديد انسان هنرمندی بخوانند که، در ماورای ممکن، افق های نو به نو به روی انسانها می گشايند، معنای خروج از نور به تاريکی و از تاريکی ها به نور و نور علی نور را در می يابند و به اين واقعيت پی می برند که هرگاه معانی ای که عقل آزاد، به يمن برخورداری از استعدادها، در می يابد، شفاف و قابل بيان نباشند، رشد ناممکن می شود.

۵. حق با تبعيض ناسازگار است. حقی که بر حق ديگر رجحان داشته باشد نيز نيست. بدين محک که در حديث ها بنگری، حديثهايی که فاقد اين ويژگی حق باشند و نيز آندسته از حديثهايی که يکی از ويژگيهای حق را فاقد باشند، از نبی و وصی نيستند. از نو يادآور می شوم که آن قرائتی از قرآن راست است که کتاب را مجموعه ای از تبعيض ها نگرداند. می توان پرسيد آن قرائت از قرآن که توجيه گر و مشروعيت بخش به تبعيض ها است، با چه نوع نظريه ای و در چه دورانی و با توسل به چه فلسفه ای باب شده است؟
۱/۵ در نظريه موجود در پرسش که تأمل کنيم، می بينيم در دوگانگی «کلام نفسانی» - «کلام لفظی»، به اين دليل که ترجمان اصل ثنويت تک محوری است، در ظاهر امر، بسود «کلام نفسانی» تبعيض برقرار می شود. رابطه قرآنی که در دسترس انسان هاست با «کلام نفسانی»، رابطه اثر گذار و اثر پذير از نوع ناشنيده و ناخوانده است. توضيح اين که بجای آنکه «کلام لفظی» از «کلام نفسانی» اثر پذيرد، اين «کلام نفسانی» است که از «کلام لفظی» اثر می پذيرد. چراکه آن کلام ناگزير محدوديت های زبان عربی را می پذيرد. اما تأمل را که بيشتر کنی، می بينی تبعيض بسود «کلام لفظی» برقرار شده است. چرا که خداوند و پيام و پيامبر او تابع جبر «محدوديت های زبان» می شوند! از خداوندی که تن به چنين جبری داده است، چگونه حق صادر می شود؟ و چگونه ممکن است پيام او بکار برقرار کردن انواع تبعيض ها نرود؟
۲/۵ اگر پيام، بيانگر فطرت و زبان نيز زبان فطرت باشد، محلی برای قائل شدن به دو قرآن، (قرآن نفسانی و قرآن لفظی) نمی ماند. کسی که با توسل به اصل ثنويت می کوشد منزلت قرآن موجود را به نفع قرآن دومی که در ذهن خويش تحت عنوان «کلام نفسانی» جعل کرده است تقليل دهد، با اين کارش يک هدف بسيار مهم را دنبال می کند: توسعه زبان قدرت. زبانی که ابن کلاب ها رواج داده اند، زبان قدرت است. بدينگونه که، با بکار بردن منطق صوری، راه را برای «تفسير» قرآن به زبان قدرت باز می کنند(۱۲). از اين رو، بی دليل نيست که می بينيم قرنهای دوم و سوم هجری نه تنها قرنهای جعل حديث ها برای توجيه اطاعت از استبداديان بوده اند، بلکه دوره تفسير قرآن بر اصل ثنويت با بکاربردن منطق صوری نيز بوده اند.
۳/۵ برای مزيد شفافيت، قرآن به صراحت رابطه هائی را که انسان را از بکار انداختن استعدادهايش باز می دارند و در جامعه های مختلف، تنها بکار توجيه کارپذيری انسان می آيند، مانند ساحری، خبردادن از غيب و «احضار روح» و...، قطع می کند: "پيامبر خبر از غيب ندارد و روح «امر پروردگار» است و..." (۱۳)

۶. بنا بر نظر ابن کلاب، قرآنی که «کلام نفسانی» است، قديم است: «کلام خدا صفتی است که قائم به اوست. خدا و کلمه‌اش در قدمت، با هم شريکند.» (۱۴). اما ما می دانيم که از ويژگيهای حق همه مکانی و همه زمانی بودن آنست. آيا سخن ابن کلاب به اين معنی است که کلام خدا حق و، بنا بر اين، در همه جا و همه وقت بکار بردنی است، چنانکه حقوق انسان همه مکانی و همه زمانی هستند؟ نه. چرا که اگر قصد او اين بود، نياز به دوگانه کردن قرآن نداشت و دست کم از حقوق انسان در قرآن، سخن می گفت. اما وقتی بنا بر منطق صوری، قرآن قديم می شود، رابطه با واقعيت متحول را از دست می دهد. رهنمودهايش نيز قابل تجربه کردن نمی شود. نه تنها به اين دليل که انسانهای معمولی به «کلام نفسانی» دسترسی ندارند، بلکه به اين دليل نيز که حتی اگر قرآن در دسترس، ترجمه آن کلام هم باشد و پيامبر نيز معنی آيه ها را که يک به يک بدست داده باشد، به چند دليل باز قابل بکار بردن نمی شود؛ هم به دليل تحول جامعه ها و هم بخاطر ضد و نقيض بودن حديث ها و هم بخاطر ناممکن شدن تجربه کردن «ازلی و ابدی» که به شناخت نمی آيد.
۱/۶ بدين سان، در نتيجه گسترش چنين نظريه هايی آنچه قربانی می شود حقوق انسان و آفريده های ديگر است. نه تنها بدين خاطر که تحول پذيرها نيز تحول ناپذير و تجربه ناپذير می شوند، بلکه بدين خاطر که حقوق با جبر هستی شمولی که اساس اينگونه نظر پردازيهاست ناسازگار است. چرا که آزادی حق است و با جبر در تضاد. پس می بايد، اگر نه همه حقوق، بخش بزرگی از آنها به دست فراموشی سپرده شوند. در نتيجه:
۲/۶ بنا بر اين قاعده که همواره فضای خالی را زور پر می کند، کتاب و دين خالی از حقوق، لاجرم دين و کتاب تکاليف می شوند. و با جدا کردن تکليف از حق و از ياد مسلمان بردن اين آموزش قرآن که تکليف بيرون از حق حکم زور است و انسان حقوقمند نبايد بدان تن دهد، اين تکليفهای قدرت فرموده هستند که همه زمانی و همه مکانی می شوند. هرگاه قرآن موجود را بيانگر حقوق انسان و ديگر آفريده ها نشماريم، به ضرورت، فقه را بی نياز از قرآن و تکليف محور کرده و دستش را در تکليف تراشی بازگذاشته ايم. از اين رهگذر بود و هست که دين حقوق دين تکاليف گشت و ماند و رسمها، تکليف ها، جرمها، مجازاتها و شيوه های اطاعت از استبداديان را ساخت و همچنان می سازد.
۳/۶ همه مکانی و همه زمانی بودن حق در رابطه با واقعيت معنی پيدا می کند. توضيح اين که جهانيان وقتی از حق صلح پايدار برخوردار می شوند که بتوانند در آزادی رشد کنند. برای زيستن در آزادی و رشد بايد حقوق ذاتی در همه جا و همه وقت بکار برده شوند، و در دنيای واقعی، انسانها زندگی خويش را عمل به حقوق کنند، و اين حقوق ذاتی باشد که تنظيم کننده زندگی هر انسان، رابطه انسانها با يکديگر و محک حقوق موضوعه گردد. بدين قرار، ويژگی همه مکانی و همه زمانی وقتی بکار می آيد که حق واقعيت را در بر بگيرد و بيان کند. چنانکه می گوئيم حق حيات، حق کار، حق مهاجرت ...

۷. بدين گونه، تنها زمانی که قرآن بيان حقوق ذاتی انسان و آفريده ها باشد، اين حقوق قابليت تحقق در زندگی روزانه، در همه جا و همه وقت را پيدا می کنند. هر انسانی می تواند زندگی خويش را عمل به اين حقوق کند و به تجربه دريابد که تنها با اين روش است که حيات او جامعيت و کمال می يابد. از تضمينهای بازدارنده ای که می تواند مانع شود بيان حقوق در بيان قدرت ازخود بيگانه شوند، يکی زندگی توأم با برخوداری از حقوق ذاتی حيات است. در حقيقت، نسبت هر حق به انسان و ديگر آفريده ها، نسبت ذاتی است. حقوق وقتی ذاتی هستند که نبودن هر حقی از حقوق حيات انسان را دچار اختلال کند. چنانکه نبودن حق حيات مرگ می آورد و نبودن حق کار، زندگی انسان را مختل و آدمی را گرفتار مرگ تدريجی می کند و سرکوب حق آزادی بيان آدميان را که سخن گفتن و ارتباط برقرار ساختن ذاتی حياتشان است از هستی می اندازد. انسان از خود هستی دارد و بنابراين، حقوقی که ذاتی حيات او هستند، قابل تعريف هستند. علم انسان به اين حقوق نيز فطری است. از اين رو، رعايت نکردن حقوق يا ناشی از غفلت از آنها و يا درکار آمدن زور است. بنا بر اين، کتاب «حق المبين» نمی تواند شامل اين حقوق نباشد چراکه می بينيم همگی با استفاده از زبان مفاهمه فارسی (برای مثال در اينجا) قابل تبيين هستند.

۸. ممکن است هوادار نظريه ابن کلاب در اينجا بگويد آری، حقوق انسان و ديگر آفريده ها که قابل بيان در زبان ما آدميان هستند در قرآن وجود دارد،اما غيب و روح و پی بردن به ذات خداوند به تصريح قرآن، از قلمرو پيام بيرون هستند. پس به هر صورت بخشی از پيام که در «کلام نفسانی» بيان گشته است به هنگام انتقال به «کلام لفظی»، گرفتار محدوديت های زبان شده است. اما باز بايد گفت، کار ابن کلاب و همانندهای او جعلی خالی از محتوی است. زيرا اگر غيب حق است و شايسته ايمان ورزيدن، ويژگی ديگر حق اينست که با واقعيت (=انسان) رابطه برقرار می کند و با مجاز و وهم است که رابطه برقرار نمی کند. هيچ عقل حيله گر و زد و بند کننده ای نمی تواند حقی را ذاتی امری مجازی بگرداند و حتی ميان حقی با امری مجازی رابطه قرار کند. از اين رو، يکی از محک هائی که روزانه بکار می آيد، محک زدن به حق است. چرا که بدين محک، مجاز از واقعيت شناخته می شود. پيامی که محتوای آن حقوق راجع به آفريده های خدا نباشد و به زبان شفاف و سرراست انسان ها تبيين شدنی نباشد، از خداوند به پيامبر او ابلاغ نمی شود. از جمله به اين دليل که کاربرد خارجی پيدا نمی کند و پيامبری را بی معنی می گرداند. همچنين تکاليفی که عمل به حقوق نيستند، ساخته مجازی هستند که قدرت باشد و محتوای آنها زور است و بکار بردنشان، کاهنده حيات است. باور راهنمای اينگونه تکاليف، جبری گری است. هرگاه انسانهای مسلمان و غير مسلمان دريابند که اينگونه تکليفها به جز در رابطه ويرانگر ممکن نيست که بتوانند رابطه ای از سنخ حيات با موجود زنده برقرار کنند، در می يابند که آنچه ممکن نبوده است در پيام خداوند گنجانده شود، اينگونه تکليفها هستند.
يکبار ديگر، به اين نتيجه می رسيم که «کلام نفسانی» ساخته ابن کلاب و همانندهای او، جعلی ميان تهی است. برای مثال، ولايت مطلقه فقيه، بمثابه اختيار يک تن بر جان و مال و ناموس مردم را با هيچ حقی از حقوق نمی توان دمساز کرد. حق، خالی از زور است و اين ولايت قدرت مطلق است. آزادی در قلمرو زندگی روزمره، نبود اکراه است و اين ولايت، اختيار تصرف در جان انسان ها را نيز به «ولی امر» می دهد. حقوق ذاتی قابل نقض و تعطيل نيستند و اين ولايت ناقض آن حقوق است. و... در همان حال، ولايت جمهور انسانها بر ميزان برادری و برابری و برخورداری از حقوق، از جمله حق و استعداد رهبری با آزادی و حقوق ديگر در قلمرو واقعيتی که جامعه است، سازگار است. سازگاری کامل وقتی است که انسانها، در باره يکديگر، مالک به چيزی نباشند. تحقق اين سازگاری کامل موکول به جامعه آرمانی است که در رستاخيز تحقق پذير است.

۹. می دانيم که در زمان ما و نزد نظريه سازان "قرآن به مثابه قرائت نبوی"، علاوه بر محدوديت زبان، از محدوديت دانش، بنابر سطح علمی جامعه بدوی عرب آن روز، موجود در قرآن نيز سخن می رود. با توجه به اينکه از ويژگيهای کلام حق اين است که از ظن خالی و از علم پر است، ورود به اين بحث، هم به کامل شدن نقد مدد می رساند و هم اين نقد، بنفسه، آموزشهای مهمی در بردارد. از جمله؛
۱/۹ همانطور که انديشه بهمان اندازه که دقيق و شفاف می شود، قابليت درآمدنش به بيان بيشتر می شود، هر نظر، بهمان اندازه که از ظن خالی تر و از علم پر تر می شود، قابليت بيانش بيشتر می شود. حال تناقض گوئی را ببين! نظرسازان خداوند را علم مطلق می دانند و باوجود اين، قرآن را محکوم به نقص زبانی و نقص علمی می کنند! هرگاه به خود زحمت تجربه را می دادند و به علمی تا حدودی خالی ازظن دست می يافتند، بر نادرستی نظر خويش آگاه می شدند. زيرا در می يافتند که علم بهمان اندازه که از ظن خالی می شود، دقيق تر و شفاف تر به بيان در می آيد و نزد اهل خود، قابليت بيشتری برای به فهم ها درآمدن، پيدا می کند.
۲/۹ روش علم، علم است. هر علمی روش خويش را به دانشجو می آموزد. چنانکه با وجود قرابت دانشها با يکديگر، دانش فيزيک روش خود را می آموزد که روش دانش اجتماعی نيست. روش آزاد شدن نيز آزادی است. چنانکه روش قدرت جوئی، فنون بکار بردن قدرت (= زور) است. پس هرگاه قرآن بيان آزادی باشد، با اصل راهنما و روشی که در فلسفه قدرت بکار می آيد، نمی توان قرآن را اندريافت. پس از راه اتفاق نيست که از گشوده شدن باب تفسير قرآن، با بکار بردن ثنويت تک محوری (ضد توحيد که جانشين توحيد کرده اند) و منطق صوری، تا امروز، آيه های قرآن نه تنها گنگ شده اند، بلکه قرآن خالی از حقوق انسان و ديگر آفريده ها و پر از تناقض ها گشته است. حال آنکه اگر کسی به خود زحمت يافتن تبيين قرآن از اصول راهنما را بدهد و موضوع آيه، يعنی امر يا امرهای واقع، را شناسائی کند، آيه ها را شفاف و سرراست می يابد.
پرسيدنی است: آيا ابن کلاب و همفکران او روش فهم قرآن را از خود قرآن جسته اند و بدان به نظری رسيده اند که اظهار کرده اند و می کنند؟ بدون ذره ای ترديد، نه. آنها با اصل راهنما و اين و آن روش که از اين و آن نظر فلسفی اخذ کرده اند، قرآن را قربانی ظن و گمان خويش کرده اند. برای مثال، بر اصل ثنويت، ممکن نيست بتوان تعريفی از حق بدست داد که از قدرت بی نياز باشد. بر اين اصل، چگونه می توان آزادی و بيان آزادی و تبيينی را دانست که حق در اين بيان می جويد؟
۳/۹ از ويژگيهای علم يکی نقد پذيری است. توضيح اين که روش تجربی به روشی گوئيم که به تجربه گر امکان می دهد، در جريان تجربه، هم روش و هم دست آورد تجربه را نقد کند. پس اگر قرآن فراوان انسان را به تجربه کردن می خواند، بدين خاطر است که علم، تجربه کردنی و به تجربه نقد کردنی است. حال آنکه نظری از نوع نظر ابن کلاب و همانندهای او، تجربه کردنی و نقد پذير نيستند. چنانکه «کلام نفسانی» مورد ادعای ابن کلاب را هيچ انسانی نمی تواند به محک تجربه بيازمايد. قبول و رد آن امری است.
هرگاه شما آقای رضائی، زحمت آزمودن اين نظر و همانندهای آن را به خود بدهيد و حاصل کار خويش را در ذيل اين پاسخ برای خوانندگان توضيح دهيد و آنها هم تجربه کنند، کار مهمی انجام گرفته است و آن اين که احکام قدرت به تجربه در نمی آيند و نقد نمی پذيرند. برای مثال، ولايت مطلقه فقيه تجربه کردنی نيست زيرا بدون زور بکار بردنی نيست و نقد نيز نمی پذيرد. زيرا به نقد، چيزی از آن نمی ماند. بخلاف نظر علمی که به نقد، از ظن پرداخته تر می شود.

۱۰. وقتی در يک نظر، ظن غلبه قطعی دارد، در رشد، کاربرد پيدا نمی کند. به تدريج که نظری از ظن خالی و از علم پر می شود، از زور بی نياز تر و در سازندگی و رشد، کارآ تر می شود. ويژگی حق اينست که خرابی نمی پذيرد و خراب نيز نمی کند. اما عقل قدرتمدار با تخريب و با تخريب خود شروع می کند. نظر ابن کلاب و همانندهای او، قرآن در اختيار انسان ها را تخريب می کند. زيرا می گويد اين قرآن «کلام نفسانی» خدا نيست. ويژگی همگانی اين گونه نظرها اينست که بر اصل ثنويت، تابع و متغير می سازند. توضيح اين که در عصر ابن کلاب، «معرفت دينی از معرفت فلسفی پيروی می کرد». در قرنهای ۱۹ و ۲۰، پوزيتويستها مدعی شدند «معرفت دينی از معرفت علمی پيروی می کند» و به اين پيروی ادامه می دهد تا علم جای دين را پر کند(۱۵). بدين قرار، روش همانست: معرفت دينی به سلاح معرفت علمی تخريب می شود و دوران دين و دين باوری به پايان می رسد. اما از آنجا که اين نظر (=پايان دوران دين باوری) ظن و گمان و تجربه ناپذير و نقد ناکردنی بود، نه تنها موجب رشد نشد که بر ستيزهای احتماعی افزود. چنانکه، در عمل نيز معرفت علمی هرگز جانشين معرفت دينی نشد.
۱/۱۰ هرگاه دين بيان آزادی باشد، معرفت دينی، در اصل راهنمای خود، در شناساندن روشهای عقل قدرتمدار و نيز روشهای عقل آزاد، راهگشای معرفت علمی می شود. و بنا بر اين که حق، علم خالی از ظن است، به اهل دانش می آموزد «از آنچه بدان علم نداری پيروی مکن»(۱۶). بدين سان، موازنه عدمی بمثابه اصل راهنما و رابطه ای که ميان دين و علم برقرار می کند، فرصت را از تخاصم دين با علم و از ويرانگری و منازعه می گيرد و بی کران لااکراه را فراخنای رشد علمی می کند. هر جوينده دانشی نيز می تواند موازنه عدمی و روشهای عقل آزاد را بکار برد.
۲/۱۰ دين بمثابه بيان آزادی، هم بی طرفی علم را بدو باز می گرداند و هم کاربردهای سازنده دانش را جايگزين کاربردهای تخريبی می کند. می توان از خود پرسيد اگر انسانها، به جای ثنويت تک محوری، موازنه عدمی را اصل راهنمای انديشه و عمل خويش می ساختند، نيروهای محرکه، از جمله دانش و فن چه کاربردی را در رشد انسانها و عمران طبيعت پيدا می کردند؟
بدين قرار، ابن کلابها نه تنها خود را از بيان آزادی محروم کردند، بلکه با برقرارکردن رابطه تضاد ميان دين و فلسفه، و دين و علم، سبب شدند انواع بيانهای قدرت انديشه های راهنمای انسانها بگردند.

[ادامه مقاله را با کليک اين جا دنبال کنيد]